От апологии смерти человека к его практическому бессмертию
И.В. Вишев, Вестник Южно-Уральского государственного университета, 2002.
Как мне представляется, есть достаточные основания полагать, что высший смысл жизни человека — ее сохранение, увековечение, ибо только это может придать ей подлинную самоценность. Подобная точка зрения и означает, по сути дела, постановку триединой задачи укрепления здоровья человека, сохранения его молодости и достижения неограниченно долгого индивидуального бытия, т.е. практического бессмертия человеческой личности [1, с. 37–130; 2 и др.]. Такой подход к данной проблеме оказывается сегодня исключительно актуальным, ибо до сих пор преобладает убежденность в неизбежности смерти и столь же неизбежная поэтому ее апология. При таком положении вещей все рассуждения о самоценности человеческой жизни становятся по меньшей мере неуместными, декларативными, бессильными, по существу, поистине лицемерными, а сама «самоценность» — мнимой. Свидетельством тому является бесконечная вереница событий и сообщений о них, в которых именно человеческая жизнь оказывается мелкой разменной монетой всевозможных «разборок» — и военных, и политических, и криминальных, и многих прочих. Такого рода ситуация становится все более нетерпимой и недопустимой. Необходимо настойчиво искать достойный и надежный выход из нее. Данное обстоятельство и вытекающие из него требования должны принять во внимание не только и не столько адепты религии и идеализма, по своей природе ориентированные на несостоятельное по своему существу трансцендентное решение проблем, сколько и в первую очередь материалистически мыслящие философы. Именно на них возложена историческая миссия — практически решить проблему реального личного бессмертия.
Между тем тема неотвратимости смерти человека и принципиальной недостижимости, даже никчемности, его действительного бессмертия по-прежнему незаслуженно муссируется, став чуть ли не модной и предпочтительной, щедро окутываемой искусственным флером чудесности, загадочности, таинственности. Примером тому может служить книга Владимира Янкелевича под показательным и явно претенциозным названием — «Смерть». И в самом деле, судя по содержанию, ее можно было бы назвать, например, «Философией смерти», «Смерть как философская проблема» или как-то иначе в том же роде, поскольку речь в ней, действительно, идет именно об этом. Однако предпочтение было отдано иному, что, как представляется, говорит само за себя. Но в любом случае было бы, без сомнения, несравненно интереснее и ценнее, если бы книга в полном соответствии с ее содержанием (разумеется, принципиально иным) называлась — «Бессмертие».
Янкелевич, в частности, подчеркивает, что «чудодейственная сила смерти не несет ни положительного откровения, ни благотворных перемен — она уничтожает и отрицает; в отличие от сказочных чудес, она означает не удачу, а утрату» [3, с. 11]. И далее: «Смерть — это бездна, которая внезапно разверзается на пути неостановимой жизни, живущий вдруг, как по волшебству, делается невидимкой — в одно мгновение, будто провалившись сквозь землю, уходит в небытие». Он утверждает также: «Смерть — «экстраординарный порядок» по преимуществу. Чудом из чудес показалась бы нам, скорее, ее отмена для одного из живых существ; дивом дивным бы стало бы бессмертие — дивом, залог которого видится нам в долголетии стариков…» Такова его точка зрения. В приведенных и им подобных высказываниях много верного и сомнительного, действительного и надуманного.
Особый интерес в данном контексте, естественно, вызывает обращение к понятию «бессмертие» в соотнесении с все тем же его антиподом. «В действительности, — полагает Янкелевич, — само бессмертие и недоказуемо, и вместе с тем рационально, так же как смерть и необходима, и необъяснима одновременно». И он продолжает: «Но, в отличие от бессмертия (и от Бога), смерть есть прежде всего фактическая очевидность, очевидность прямая и непосредственная». А затем заключает: «И все же эта очевидность так поражает при каждом столкновении с ней!» И, наконец, Янкелевич в свою очередь констатирует всем известный и бесспорный факт, который, однако, по существу, и сбивает всех с толку. Он снова и снова напоминает: «Еще не случалось, чтобы «смертный» избежал смерти, этого всеобщего закона, и совершил чудо: жил бы всегда и никогда не умирал; чтобы долголетие, перейдя некий предел или продолжаясь без конца, стало бы вечным, — ибо абсолютное относится к совершенно иному порядку, нежели жизнь». Иными словами, на деле получается так, будто раз чего-то до сих пор не было, то и вообще быть этого не может.
Именно последнее суждение Янкелевича является особенно интересным и показательным, поскольку как раз в нем выражается наиболее распространенное при рассмотрении этого вопроса своего рода недоразумение и вызываемое им характерное искажение его восприятия и толкования. Действительно, когда речь заходит о бессмертии, то, как правило, оно понимается в абсолютном смысле по обычной аналогии с религиозным вероучением о бессмертием души, которую никакая сила, даже божественная, в принципе не может уничтожить. Именно данное обстоятельство порождает исключающие друг друга убеждения и разноречия, неправомерно выводя бессмертие, в частности, за «порядок жизни». Между тем положение вещей принципиально изменяется, если речь, как уже не раз отмечалось, начинает идти не об абсолютном бессмертии, существующем лишь в человеческом воображении, а как раз о практическом бессмертии, характеризующее неограниченное никаким конкретным пределом течение именно самой жизни. И в этом представлении о реальной возможности решения данной задачи нет ничего чудесного, загадочного и таинственного, ибо оно опирается на уже достигнутые и грядущие успехи научного познания.
Что же касается поставленных Янкелевичем вопросов: «Почему же чья-то смерть всегда приводит нас в такое смущение? Почему это вполне нормальное событие пробуждает в очевидцах такую смесь любопытства и ужаса? Почему, с тех самых пор как люди существуют — и умирают, — смертные так и не привыкли к этому естественному, но всякий раз катастрофическому событию? Почему смерть живого существа всякий раз удивляет их так, будто это случается впервые?» [3, с. 11–12], то они, если отвлечься от разного рода частных и малозначащих моментов, только лишний раз подчеркивают необходимость и насущность постановки и решения проблемы практического бессмертия человека. И поэтому, опять-таки, нет никакой нужды приписывать рассматриваемым феноменам лишь сбивающие с толку эпитеты, вроде «чудодейственность», «загадочность», «таинственность»…
Янкелевичем высказан целый ряд небезынтересных мыслей, на которых, однако, также лежит печать апологетизма смерти и отрицания бессмертия. Так, он утверждает, ставя, по сути дела, под вопрос возможности ювенологии, уже завоевавшей права гражданства, — науки о способах сохранения и возвращения молодости. «Если бы старик каким-либо чудом вновь стал молодым, — утверждает он, — то скрытая усталость вскоре дала бы ему понять, что его вторая молодость не является текстуальным воспроизведением первой, что она тщательно подновлена и с трудом поддерживается и продлевается» [3, с. 275]. А продолжает Янкелевич эту свою мысль так: «Воспоминания, накопленные за время жизни, помешают чудесным образом омоложенному старцу начать жизнь с нуля». Но спрашивается, во-первых, откуда взял этот автор столь неизбежную, некую, опять-таки мифическую, «скрытую усталость» и то, что «вторая» молодость должна будет «с трудом» поддерживаться и продлеваться. Во-вторых, с какой стати и ради чего «вторая» молодость должна быть именно «текстуальным повторением» первой? В этой связи необходимо принять во внимание, что в данном случае речь должна идти и идет не о возвращении к «прежней» молодости с соответствующими, привязанными к ней, временными параметрами, а о восстановлении состояния молодости, соответствующих телесных и духовных характеристик жизнедеятельности все той же личности, продолжающей развиваться во времени. Данное обстоятельство принципиально меняет суть дела, и потому его необходимо принять в расчет.
А затем Янкелевич задается очередным, опять-таки явно тенденциозным, вопросом: «Не таит ли вновь обретенная молодость следов одряхления и постарения?» И заключает: «Омоложенный старец не возобновит жизнь по мановению волшебной палочки; он просто вовлеченный в маскарадный вихрь старый молодой человек!» Но так ли это? Возникает и такой вопрос: откуда опять-таки взял Янкелевич, что возвращенная молодость должна будет таить следы «одряхления и постарения»? Ничто не говорит в пользу этого. Что же касается его последнего суждения, то оно требует существенного уточнения — речь должна идти не о «старом молодом человеке», а о той же самой личности, прежде старевшей и теперь омоложенной, это — снова, как и прежде, молодой человек, обогащенный знаниями и опытом минувших лет.
А несколько ниже еще раз он настойчиво подчеркивает, что «время ничего не хочет знать! Нет, никогда человеку не будет дано вернуться назад по дороге времени и обратно пройти путь жизни, ступая по собственным следам. Никогда не может случиться так, чтобы старик день ото дня становился все менее сед, менее дряхл и все более полон сил. Но именно об этой буквальной инверсии старости думают те, кто мечтает об омоложении — с каждым утром одной морщиной меньше, с каждым утром в глазах больше огня» [3, с.278].Но разве так уж невозможно устранить седину, морщины и т.п., восстановив соответствующий обмен веществ и решив целый ряд других взаимосвязанных задач? Действительно, это и имеют в виду «мечтающие об омоложении». Неужели это так невероятно? Разумеется, нет, и свидетельств тому становится все больше и больше. И, наконец, почему же надо обязательно идти «по тем же самым следам», а не идти дальше, восстанавливая по пути здоровье, силы, бодрость и энергию?
И, пожалуй, еще на один действительно интересный момент взглядов Янкелевича стоит обратить здесь внимание. Резюмируя свои мысли о бессилии смерти перечеркнуть чье-либо существование на земле, он отмечает: «Во всяком случае, перед нами — реванш, утешение и надежда смертных: смерть целиком разрушает живое существо, но она не может уничтожить сам факт жизни» [3, с. 435–436]. А несколько ниже этот автор облекает их в своеобразную формулу: «Жизнь эфемерна, но факт ее проживания — вечен» [3, с. 438]. И, наконец, самое последнее. «Если кто-то родился и жил, — справедливо утверждает Янкелевич, — то всегда что-то останется, даже если и не скажешь, что именно; мы не можем сделать вид, будто данная личность вообще не существовала» [3, с. 442]. И это, конечно же, очень верно — смерть не всесильна, ибо — что было, то было, и она над тем уже не властна. Однако в данном контексте, когда отрицается возможность реального бессмертия человека, даже своего рода умаление значимости смерти, бессильной уничтожить факт состоявшегося человеческого бытия, оборачивается ее апологетикой. Действительно, было бы, бесспорно, лучше и ценнее, если бы факт такого бытия свидетельствовал не об его окончании, пусть и не устранимом в истории, а об его неограниченном продолжении.
Еще одним проявлением своего рода апологии смерти явился, по существу своему, сборник «Идеи смерти в российском менталитете». Это во многом было предопределено самим его названием. В Предисловии к нему И.К. Лисеев, не без основания, особо подчеркивает: «Тема смерти является необходимой составляющей человеческого видения мира и играет существенную роль в формировании мировоззрения» [4, с. 4]. И далее он уточняет: «Наиболее важные философские вопросы о том, кто я здесь, зачем живу, что я должен делать подразумевают смертность человека, конечность его бытия». А затем заключает: «Таким образом, сама постановка основных вопросов философии имплицитно включает тему смерти». Однако суть дела как раз заключается в том, что для формирования именно философского мировоззрения, для ответа на «основные» (точнее, конечно же, производные от основного) вопросы философии не меньшее, если не большее, значение наряду с проблемой (а не «загадкой», «тайной» и т.п.) смерти имеет именно проблема бессмертия человека. В том-то и беда наша, что без положительного рассмотрения последней первая, при всей ее кажущейся реалистичности, с неизбежностью оборачивается как раз бескрылой апологетикой смертности, фатальности старения и пресечения жизни.
Наглядным и убедительным свидетельством тому может служить статья В.А. Кутырева под показательным названием «Бессмертие или жизнь?», в которой, как это видно, затрагивается тема бессмертия, но как это ни печально, в сугубо негативном смысле. Действительно, само ее название призвано подчеркнуть, как это ни странно выглядит, взаимоисключение одного другим, т.е. бессмертия и жизни. «При первом восприятии идеи бессмертия, — отмечает он, — она предстает выражением полного и окончательного торжества жизни. Как апофеоз бытия» [4, с. 77]. И Кутырев сразу же ставит на ней тавро заведомой неосуществимости. «В этом качестве, — с его точки зрения, — ее можно считать высшей ценностью, самой заветной утопией человечества». Неудивительно, что, согласно таким предвзятым убеждениям, «при более пристальном, «втором восприятии» идеи бессмертия, она тоже нуждается в пересмотре». Отстаиванию и увековечению смертнической парадигмы, собственно говоря, и посвящена данная статья.
Вкратце доводы Кутырева в пользу такой позиции сводятся к следующему. «Мечты о вечной жизни, — полагает он, — приобретают технико-атеистическое измерение» [4, с. 78]. И продолжает: «При этом природа как естественно-биологическая форма бытия, другими словами, как земная жизнь оценивается все более критически, вплоть до признания «нашим общим врагом». Прежде всего потому, что несет в себе смерть» [4, с. 78–79]. Однако Кутырев здесь неоправданно сгущает краски и явно лукавит, лишний раз характеризуя предвзятость своей позиции, поскольку, например, согласно Н.Ф. Федорову: «Природа нам враг временный, а друг вечный, потому что нет вражды вечной, а устранение временной есть наша задача, задача существ, наделенных чувством и разумом» [5, с. 239]. Между тем такой подход принципиально меняет суть дела. По-видимому, именно непонимание этого факта или, скорее всего, нежелание его понять и стало главной причиной злоключений нигилистического отношения к идее бессмертия человека.
Кутырев, опять-таки имея в виду федоровскую философию общего дела далее продолжает: «Воскрешение из мертвых — это акт восстания разума и техники против природы и жизни под формальным прикрытием (при фактическом устранении) Бога» [4, с. 79]. А затем добавляет: «По мере становления техногенной цивилизации возможность бессмертия перестает обусловливаться не только религией и чудом, но и природой, естествознанием. Она связывается с возникновением «второй природы», с создаваемой техническим путем искусственной реальностью». Так что же, собственно, смущает доктора философских наук, профессора Кутырева? Неужели «восстание разума» против целого ряда негативных последствий для людей стихийной, неразумной, эволюции природы вроде той же смерти, фатально пресекающей жизнь, за которую, похоже, ратует Кутырев? Но разве человечество не занято прежде всего именно этим на протяжении всей своей истории?
Однако Кутырев отнюдь не ограничивается только этими суждениями. Он, судя по всему, сетует также, как это ни странно, на «фактическое устранение бога» и на то, что «возможность бессмертия» перестают обусловливать «религией и чудом». Если это, действительно, так, то мне остается только выразить ему свое соболезнование, поскольку, например, концепция практического бессмертия человека опирается именно на конструктивно преобразуемую природу и достижения естествознания, которые все более уверенно свидетельствуют о реальной возможности успешного решения проблемы личного бессмертия. Поэтому целью «бессмертия по-научному» является не «абиотизация», а как раз наоборот — беспредельное продление жизни человека как данного конкретного живого существа. Так что идея бессмертия не только не против жизни, но как раз наоборот — именно «за» жизнь, но не отягощенную, как до сих пор, фатальностью смерти.
И, пожалуй, еще одно уточнение напрашивается здесь. Говоря далее о «прельщенных», т.е. тех, кто «искренне хочет облагодетельствовать человечество» (отвлечемся от явно необоснованной иронии и взглянем на дело по существу), Кутырев утверждает: «Они не задумываются, что даже если их идеалы воплотятся, это будет сущностно другое существо — без души, без надежд, страхов, радостей и смыслов, у него будет иное отношение к своему «я», да и что такое обесчувствленное «я»?» [4, с. 82]. Вот что, как оказывается, волнует его, какой представляется ему ситуация. Однако неверно, конечно, будто «они не задумываются». Разумеется, задумываются, и даже, в частности, признают, что в приведенном суждении есть определенный резон. Разумеется, бессмертный человек — не то же самое, что смертный. Но это, как представляется, все-таки не будет «сущностно другое существо». Это будет, судя по всему, практически то же самое существо, но только способное жить неограниченно долго.
Что же касается «души», то ее, как известно, и раньше не было, и теперь нет, а «надежды, страхи, радости и смыслы» по своей форме, естественно, тоже останутся практически теми же самыми, хотя их содержание не может не претерпеть соответствующих изменений. Бессмертный человек, разумеется, отнюдь не станет «обесчувствленным «я», но отношение его к самому себе, понятно, также претерпит определенные перемены. Однако это будет, по своей сути, все то же живое человеческое существо — мыслящее и чувствующее, но в мыслях и чувствах своих не отягощенное фатальностью смерти, способное стать практически бессмертным. Смерть — слишком высокая, слишком дорогая цена жизни за ее нынешнюю скоротечность и недолговечность. Человек не может и не должен с этим мириться. Жизнь должна восторжествовать над смертью.
И, наконец, последнее здесь. Кутырев считает: «Но любые, самые бесспорные доводы не могут достичь сознания благородных радетелей человечества. Для них эти доводы, как и то, что люди умирают, «казуистика», а железным фактом являются собственные проекты вечной жизни». Приходится и в данном случае отвлечься от иронии и некорректности оппонента, как говорится, не будем мелочными. Но вот как понять и оценить такую его рекомендацию. «Поколебать их взгляды, — настаивает он, — никому не удастся, их можно только «капсулировать», вырабатывая соответствующее отношение: понимание причин, нередко заключенных в обстоятельствах социальной и личной жизни». К сожалению, ни приемов «капсулитизации», ни ее примеров Кутырев не приводит. Остается надеяться, что этот «пробел» им будет вскоре восполнен, и тогда обсуждение вопроса может стать более предметным и конкретным. Пока же признаем: пусть рассудит время, и не будем возводить препоны.
Предоставление людям свободы выбора между старением и молодостью, между смертью и жизнью в пользу их бессмертия становится сегодня, действительно, все более актуальной темой. Такие открытия последнего времени и новые направления научно-оптимистического поиска, как клонирование, теломерная терапия, расшифровка генома человека и грядущие достижения того же рода и порядка делают обсуждение этой темы вполне обоснованным и, несомненно, перспективным. Человек может и должен успешно решить в конечном счете триединую задачу — укрепить свое здоровье, сохранить молодость и достичь практического бессмертия. Таково, по моему убеждению, повелительное требование современной эпохи.
