Вы здесь

И.В. Вишев На пути к практическому бессмертию

Вашему вниманию предлагается необычная книга. В ней обосновывается принципиально новый, нетрадиционный взгляд на реальную возможность осуществления заветной мечты людей о неограниченно долгой и достойной жизни. Она вселяет оптимизм, основанный на современных достижениях философии, естествознания и техники. Рассмотрены предмет и содержание таких взаимосвязанных научных дисциплин, как философия жизни и виталогия, философия смерти и танатология, философия бессмертия и иммортология; изложены основные положения современной концепции практического бессмертия человека. Предназначена всем, кто интересуется мировоззренческой проблематикой и особенно решением проблемы реального личного бессмертия.

Игорь Владимирович Вишев - доктор философских наук, профессор кафедры философии Южно-Уральского государственного университета (Челябинск), действительный член Академии гуманитарных наук.

Москва 2002

Человек может и должен стать практически бессмертным.

Что в мире есть ценней, чем ЖИЗНЬ?

Что  может  быть ужасней СМЕРТИ?

Что вожделеннее БЕССМЕРТЬЯ?

Деяний смысл — не быть бы тризне!

История!... В чем смысл ее глубокий?!

Не в том ли, чтобы стал бессмертным человек?!

И то, что кажется сейчас таким далеким,

Не принесет с собой пришедший двадцать первый век?!

ОТ АВТОРА

Нередко читатели и слушатели, особенно студенты, спрашивают, когда и по каким мотивам я приобщился к изучению проблемы практического бессмертия человека, какие конкретные обстоятельства породили у меня ее нетрадиционную постановку и решение. Предупреждая такого рода вопросы, стоит, хотя бы коротко, предварительно ответить на них. Это может помочь более адекватно — не только рационально, но и эмоционально — воспринять настоящую работу. Очень важно также сразу отметить и понять, что главную для нас теперь — проблему человеческого бессмертия нельзя рассмотреть и осмыслить должным образом без предварительного ознакомления с такими проблемами, как жизнь человека и его смерть.

С тех давних пор, как человеческое сознание развилось до уровня выработки мировоззрения, начиная с мифологического, центральное место в нем заняла проблема жизни, смерти и бессмертия человека. Но особую актуальность и остроту она обрела в наше время, причем главный интерес вызывает именно вопрос о достижимости реального бессмертия человека. Такое внимание к ней вполне заслуженно и оправданно. Неудивительно, что именно эта тема стала лейтмотивом моих научных интересов и исследований. К тому же фундаментальность и системообразующий характер общемировоззренческой проблемы человеческого бессмертия позволяет затронуть многие другие, так или иначе сопряженные с ней, важные философские вопросы. Тем самым ее рассмотрение предоставляет возможность существенно расширить мировоззренческий, в том числе и прежде всего философский кругозор, приобщиться к этой исключительно интересной и актуальной области духовной культуры.

Идея практического бессмертия человека озарила мое сознание и всю мою жизнь в сравнительно раннем возрасте — в конце 1957 года, когда я был студентом 5-го курса философского факультета Московского государственного университета им. М.В. Ломоносова. Мне тогда шел 25-й год. Я был на несколько лет старше большинства своих однокашников. 

Дело в том, что за 10 лет до этого, в 1947-м году, в результате несчастного случая (сильнейший химический ожог металлическим натрием лица и глаз) я потерял зрение. Мне было тогда немногим более 14-и лет. Три года ушло на лечение, было сделано более двадцати пластических и глазных операций, однако зрение восстановить не удалось. Правда, один год я сумел «сэкономить», поскольку учебную программу 9-го и 10-го классов Областной заочной средней школы (г. Харьков) смог освоить в течение одного учебного года. Так что на философский факультет Московского государственного университета имени М.В. Ломоносова поступил уже в 20-летнем возрасте. В конце второго курса я женился на Оле Николаевой, лаборантке физического факультета МГУ. Одним из счастливых следствий этого, как выяснилось со временем, и явилось как раз возникновение идеи практического бессмертия человека. И вот с тех пор, с 1957 года она неотступно владеет мною, и это уже, несомненно, до конца моих дней. У меня никогда, ни разу не притуплялся интерес к этой теме, я готов размышлять над ней и писать о ней все время. Случилось же это главным образом благодаря удачному стечению вот каких обстоятельств.

На 3-м и 4-м курсах я писал курсовые работы о категориях закона и закономерности. Одним из важнейших результатов более углубленного изучения этой темы стало ясное осознание того принципиально важного факта, что характер и результат действия любого закона и его взаимодействия с другими законами в решающей степени зависит от меняющихся условий, в которых оно осуществляется. Не меньшее значение, если не главное, имело и понимание того, что многие из этих условий непосредственно зависят от разумной деятельности самих людей. Например, то, что вода кипит при 100 градусах по шкале Цельсия, — это вечный закон природы. Но чтобы он действовал, для этого нужны и вода (ведь без ее наличия и закона нет, ибо отсутствует сфера его действия), и нормальное атмосферное давление, и соответствующая температура. Если же естественным образом или благодаря человеку изменится, скажем, давление, то станет иной и точка кипения, т.е. этот закон будет действовать иначе.

Или еще такой пример. Закон тяготения обрек человека, у которого отсутствуют какие бы то ни было природные приспособления для летания, передвигаться исключительно по земле. Но когда был открыт закон подъемной силы крыла самолета, действие которого дало возможность противопоставить его действию закона тяготения, человек обрел способность летать в атмосфере. С открытием же закона реактивного движения, в еще большей степени способного противодействовать закону тяготения, человек смог выйти в заатмосферные высоты, в открытый космос, жить там и работать в искусственно созданных им для этого условиях. Так осуществилось одно из заветных человеческих мечтаний, которое поначалу и очень долго тоже представлялось сказочным, фантастическим, несбыточным.

Разумеется, для достижения этой дерзновенной цели потребовалось решение и множества иных сложнейших и труднейших задач, но магистральная и определяющая линия в данном отношении была именно таковой. Да и вообще, можно и нужно признать, что весь ход человеческой истории, по сути дела, — это процесс расширения сферы человеческой свободы. И в самом деле, уже очень многое из того, о чем люди раньше могли только мечтать, стало со временем реальностью их жизни. Осознание данного факта не может не вызывать энтузиазма и творческого подъема. Так что психологически я уже был как бы подготовлен в этом плане к положительному восприятию того, что для других по-прежнему могло представляться заведомо неосуществимым.

И соответствующие благоприятные обстоятельства не заставили себя долго ждать. Вот уже более сорока лет прошло с тех пор, как в праздничный день 7 ноября именно 1957 года родилась моя дочь. Жена еще находилась в роддоме, и в связи с этим значительным и радостным событием в нашей жизни, я написал ей такое незатейливое и непритязательное стихотворение, предназначавшееся тогда только для нас самих: Я и раньше, как и многие другие в молодые годы, да и позже, не раз обращался к такой форме проявления своих чувств и мыслей. Вот это стихотворение:

Спускались, шелестя, на землю листья плавно, Знамен багрянцем вся Москва зажглась,

И в этот день осенний, в этот праздник славный Дочурка наша родилась!

Подарок Родине и мне большой подарок! Любимая моя, тебе спасибо шлю!

Тебя любил я, но любил любовью старой, Сегодня более вчерашнего люблю!

За днем промчится день, за годом год промчится, И станет женщиною маленькая дочь,

И сединою голова засеребрится, — Не в силах люди старость превозмочь…

Да, старое должно уйти и дать дорогу нови, — Таков закон быстро текущей жизни всей,

Но в жизни будущей частица нашей крови Жить будет вечной жизнею своей…

Расти, дочурка, только помни строго, Что жизнь прожить — не поле перейти,

Трудом и честью проложи себе дорогу! Желаем счастия на жизненном пути!

Как здесь ясно видно, в этом тексте изложена вполне традиционная, явно фаталистическая точка зрения на старение и старость, а значит и на неизбежность смерти. Но, обдумывая его, размышляя над ним и тогда, и позже, я как раз и задался, как выяснилось впоследствии, решающим вопросом, именно в то время для меня оказавшимся вполне логичным и оправданным: в чем же заключается тот роковой закон, который обрекает людей на старение и смерть? Почему люди, достигшие таких выдающихся успехов в самых различных областях науки и техники (как раз за месяц до этого в нашей стране был запущен первый в мире искусственный спутник Земли, т.е. началось практическое освоение человечеством космического пространства), мирятся с фатальностью своей естественной смерти и не принимают никаких серьезных мер для противодействия этому? Разве нельзя и в данном случае попытаться так изменить условия действия законов, которые обусловливают старение и смерть, чтобы они стали действовать иначе и перестали бы приводить к столь роковому сейчас и трагически фатальному исходу, чтобы, напротив, их действие (и, вероятно, других законов) способствовало бы сохранению молодости человека и неограниченному продлению его жизни? Что препятствует достижению этой дерзновенной цели? Что нужно сделать для ее реализации, т.е. чтобы люди смогли жить неограниченно долго, настолько долго, чтобы можно было сказать, — человек стал практически бессмертным.

Но в этом стечении обстоятельств, естественно, свою роль сыграло и мое эмоциональное восприятие проблемы в целом, те переживания, которые вызвала во мне мысль о таком неотвратимом сегодня роковом конце только что явившегося в мир родного и милого существа. Я остро прочувствовал всю невозможность примириться с этим. Вот так и зародилась во мне эта идея.

Но я понял с самого начала всю подлинную грандиозность этой проблемы и потому отдавал себе ясный отчет, что сразу приняться за нее никак нельзя. Для нее нужно было, так сказать, «созреть». К тому же тема дипломной работы — «Гносеологическое значение математики в квантовой механике» — была уже определена и утверждена. Дело в том, что я начинал учебу на философском факультете МГУ в группе логиков, но вскоре перешел в группу физматчиков, поскольку философские проблемы естествознания меня интересовали несравненно больше. Курс высшей математики и физики нам читали преподаватели мехмата и физфака МГУ. Теоретическую физику, например, у нас вел профессор Д.Д. Иваненко, один из творцов теории протонно-нейтронного ядра атома. И все же я отдавал себе ясный отчет в том, что для серьезной работы в этой области мне нужна более широкая и прочная база естественнонаучных знаний, и потому с готовностью присоединился к жене, которая стала учиться на вечернем отделении физического факультета МГУ. Но учеба моя длилась только год, потому что на старших курсах она совпала по времени с занятиями на философском факультете (мы стали учиться во вторую смену), а его деканат отказал мне в их свободном посещении.

Когда меня в 1958 году направили по госраспределению на работу в Челябинский политехнический институт (впоследствии — Челябинский государственный технический университет, а в настоящее время — Южно-Уральский государственный университет, где и работаю до сих пор), я намеревался закончить экстерном физико-математический факультет местного пединститута, в котором моя жена продолжила свою учебу. Однако, к сожалению, как раз в то время эта форма обучения была упразднена. Пришлось переориентировать направление своих прежних намерений. Мне удалось это сделать довольно легко. Дело в том, что еще во время летних каникул после первого курса, будучи в Харькове, где жили мои родители с двумя младшими сыновьями, я по своему желанию и по поручению райкома комсомола подготовил атеистическую лекцию и несколько раз прочитал ее на предприятиях города. Приняли меня очень хорошо и, хотя продолжить этот опыт мне тогда не пришлось, он у меня оставил приятные воспоминания. И вот теперь в этот, так сказать, поворотный момент, поскольку я по-прежнему не был готов приняться за тему о бессмертии человека, да и общественное мнение тоже не воспринимало ее позитивного решения, мне пришлось вспомнить о своем давнем атеистическом опыте, потому что как раз тогда в стране усиливалась работа в данной области знания и воспитания. И я поступил в заочную аспирантуру по кафедре теории и истории атеизма родного мне философского факультета МГУ. Мне хотелось ближе ознакомиться с религиозными представлениями по самым различным вопросам, но в особенности и прежде всего о личном бессмертии. К тому же и религия, и атеизм имеют очень богатую историю, а интерес к ней у меня был и остается еще со школы. Итогом стала защита кандидатской диссертации на тему «Социально-нравственный смысл десяти библейских заповедей».

Так в конечном итоге мой научный исследовательский интерес, а затем и преподавательский, синтезировался в разработке концепции практического бессмертия человека. В ней органично соединились и история, и критический анализ религиозных представлений, и философские проблемы естествознания, и многое другое. Правда, как потом выяснилось, еще более целесообразным мог бы оказаться мой переход не в физматовскую, а в биологическую группу, которая тоже существовала на философском факультете. Но уж тут ничего не переделаешь. Экзамен по биологии, впрочем, я сдавал, но в общем и целом этот предмет мне пришлось изучать самостоятельно.

Зародившись, как уже отмечалось, еще в 1957 году, идея практического бессмертия человека постоянно владела моим сознанием. Я все время размышлял над ней, постепенно собирал материал. Но непосредственно ее разработкой я начал заниматься только после того, как мне в 1968 году было присвоено звание доцента, поскольку для этого также нужны были научные публикации, а подготовить я их мог тогда только по прежней тематике. Решив такого рода «организационные», «базовые» вопросы, я все свои последующие усилия без остатка посвятил разработке великой идеи реального бессмертия человека. Работа с тех пор была проделана колоссальная. Первый стартовый успех был связан с моим участием в работе 9 Международного конгресса геронтологов, занимающихся проблемами старения и старости (Киев, 1972 г.), в трудах которого было опубликовано и резюме моего доклада «Философские вопросы геронтологии». В нем впервые мною было употреблено понятие «практического бессмертия человека». С тех пор по этой теме было опубликовано более полутораста моих научных и методических работ, в том числе более десятка книг. Несколько публикаций вышли в свет на иностранных языках.

Но все это было очень не просто, особенно поначалу, приходилось преодолевать серьезнейшие препоны, пробиваться сквозь традиционную фаталистическую точку зрения на данную проблему. Кое-кто из моих коллег, и не только они, настоятельно советовали мне оставить эту «сомнительную» и «дискуссионную» тему или, по крайней мере, отложить ее до «лучших» времен, заняться какой-нибудь другой, например, философскими проблемами геронтологии, критикой теологических версий трансцендентного личного бессмертия или чем-то в том же роде и без особых затруднений защитить докторскую диссертацию. Но, во-первых, эта защита никогда не была для меня самоцелью; во-вторых, я понимал, что все равно просто не смогу в любом случае не выйти на идею практического бессмертия человека или должен буду «наступить себе на горло»; в-третьих, работа ради докторской могла затянуться, драгоценнейшее время, так или иначе, могло быть упущено и главная тема остаться неразработанной подобающим образом. На это я пойти никак не мог.

И потому только лишь в октябре 1990 года в форме научного доклада по совокупности работ, опубликованных к тому времени, я наконец-то защитил докторскую диссертацию и все-таки на тему «Проблема смерти и бессмертия человека: становление, эволюция, перспективы решения». В феврале 1991 года ВАК утвердил результаты защиты и мне была присуждена ученая степень доктора философских наук, а в июле того же года присвоено звание профессора. В мае 1999 года решением Общего собрания Академии Гуманитарных Наук мне было присвоено звание Действительного члена этой Академии (Академика АГН). Надеюсь, становится естественным и понятным мое желание познакомить с основными результатами этой работы и молодежную студенческую аудиторию, и всех тех, кто интересуется фундаментальной мировоззренческой проблематикой.

ВВЕДЕНИЕ

Несравнимая ни с чем ценность человеческой жизни и существование в то же время такого множества угроз для нее, трагизм смерти и страх человека перед ней, заветная мечта людей о бессмертии, его возможности и невозможности  — эти вопросы и многие другие, связанные с ними, издревле были и сегодня остаются в центре любого мировоззрения. В особенности это относится к философскому мировоззрению, которое представляет собой теоретическое осмысление наиболее важных явлений мира и возникающих в связи с этим проблем с позиций разума и науки. Могут ли не интересовать и не волновать вопросы о том, какова сущность жизни, когда и как она явилась в мир, что такое смерть, какое место она занимает в природе и истории человеческого общества, в чем смысл бессмертия, есть ли в мире какой-нибудь его прецедент или нет, какие социальные условия являются для него благоприятными и наоборот, и т.п. Такого рода вопросов, действительно, более чем достаточно. Но, к сожалению, как говаривал еще Козьма Прутков, нельзя объять необъятное. Забвение этого принципа, временных, но непременно существующих в науке «белых пятен» может лишь увести в сторону, в тупики бесплодной схоластики и умозрительных спекуляций, от реалистичных раздумий в духе рациональности над главным, существенным. Между тем именно это и занимает человека в первую очередь.

И это неудивительно. Ведь от того, как  ответить  на них, зависит понимание и смысла человеческой истории, и смысла собственной жизни, самым тесным образом связанных друг с другом. В то же время от того, как человек определит для себя и тот, и другой смысл, во многом, если не в решающей степени зависит то, как проживет он свою жизнь, достойно ли, каким будет ее кпд, каким — итог? Может ли все это оставить кого-то равнодушным?! Разумеется, нет. Поэтому исследования в этой области продолжались и в наше время. Однако, если проблемы жизни, и даже проблемы смерти еще как-то обсуждаются, хотя и явно  недостаточно, то, как ни странно, в отношении проблемы бессмертия сложилась парадоксальная ситуация. Несмотря на то, что эта проблема обсуждалась и в мифологии, и в религии, и в философии (Сократом, Платоном, Эпикуром, Фейербахом и многими, многими другими), практически во всех учебниках по философии она отсутствует, ни в одном сколько-нибудь старом или новом философском справочнике понятие «бессмертие» не фигурирует в качестве предмета специального рассмотрения — и «жизнь» есть, и «смерть» есть, а вот «бессмертия», вопреки истории и здравому смыслу, практически нигде нет. Для перечисления таких исключений будет более чем достаточно пальцев одной руки, да и то в них этот вопрос в лучшем и крайнем случае трактуется в сугубо традиционном смысле. Ограничимся только двумя примерами подобных исключений.

Одно из них — многообещающее упоминание о бессмертии в «Кратком философском словаре» под редакцией А.П. Алексеева, изданном в 1997 году. В нем дается такое определение: «Бессмертие — гипотетическое качество живых существ, имеющее для человека значение высшей онтологической ценности» [1, с.29]. В основном внимание здесь уделено рассмотрению представлений о бессмертии в различных религиях и идеалистической философии, поскольку материализм, как правило, отрицал возможность личного бессмертия. Так, в этом словаре, в частности, отмечается: «Философия марксизма рассматривает индивида как носителя всеобщего, а бессмертие — только как бессмертие «родовое» [1, с.30]. Однако при этом не были упомянуты ни материалистическая по своей сути космическая философия К.Э. Циолковского, в которой было разработано оригинальное решение проблемы бессмертия, ни современная концепция практического бессмертия человека, разрабатываемая с позиций диалектико-материалистической философии, ни какие-либо иные точки зрения по данному вопросу. В заключение же говорится: «Кроме того, бессмертие — метафора для выражения опредмеченных творческих усилий человека» [1, с.30]. Не вдаваясь в неуместный здесь критический анализ этого первого опыта рассмотрения в философской справочной литературе понятия «бессмертие», все же можно с удовлетворением признать, что, как говорится, «лед тронулся».

Что же касается учебной философской литературы, то в ней лишь иногда в последние десятилетия рассматривался вопрос о диалектике жизни и смерти, тогда как проблема человеческого бессмертия просто не упоминается. Знаменательным исключением в этом отношении стал учебник «Введение в философию» под редакцией академика И.Т. Фролова (в 2-х частях), изданном еще в 1989 году, в котором, пусть и коротко, указанная проблема была затронута (в этом тоже — одно из его несомненных достоинств). Речь о ней идет в 3-м параграфе «Проблема жизни и смерти в духовном опыте человека» главы IХ «Человек». Так что название параграфа еще вполне традиционное.

Но зато в нем все-таки появился специальный подзаголовок — «Философия о смысле жизни, о смерти и бессмертии человека». В нем, в частности, совершенно верно утверждается, что «смысл жизни заключен в самой жизни, в ее вечном движении как становлении самого человека» [2, с.252].В то же время «индивидуальное чередование жизней» здесь рассматривается «как условие существования человечества» [2, с.253], т.е. смерть индивида будто бы является необходимой предпосылкой жизни рода, а тем более его бессмертия. Главный же вывод гласит, что «все же трагизм личностного соприкосновения со смертью не снимается нравственно-философским сознанием не только родового, но и личностного бессмертия в культуре человечества, в его истории. Поэтому скорее не безоглядный оптимизм, а реализм — точнее, научный, реальный гуманизм — является адекватной нравственно-философской основой научного и гуманного подхода к вопросам смерти и бессмертия человека» [2, с.254]. Короче говоря и по существу, человека призывают быть не оптимистом («безудержность» тут, конечно же, ни при чем), а реалистом, а это в свою очередь означает, что в самом наилучшем случае решение проблемы откладывается на неопределенное далеко. Если же честно и откровенно, то эта цель вообще представляется и неоправданной, и даже вредной.

Уместно заметить в связи с этим (и для определенного разъяснения подобных выводов), что этому учебнику «повезло» в данном отношении лишь благодаря руководителю его авторского коллектива, который как раз особенно в 80-е годы, как никто другой, разрабатывал тему бессмертия человека. Правда, осуществлено это было, строго говоря и в конечном счете, все в том же традиционном смысле, хотя и с меньшей, чем обычно, степенью категоричности. Достаточно упомянуть об особо проявленном им внимании к так называемой «культуре умирания» и многому другому в том же духе [3, с.495–552; и др.]. В общем, как бы там ни было, сути дела все это так и не изменило — предложенная точка зрения осталась в пределах научно-пессимистического подхода и взгляда на проблему личного бессмертия. Более того, к тому же опять-таки оказались проигнорированными альтернативные разработки, которые осуществляются сегодня как раз с нетрадиционных, научно-оптимистических позиций.

Между тем главное заключается именно в том, что альтернативные подходы к решению проблемы человеческого бессмертия действительно существуют. За последнюю треть XX столетия по итогам научного поиска в данной области исследований были опубликованы десятки статей и книг таких авторов, как В.Ф. Купревич, Л.В. Комаров, Л.Е. Балашов, Г.Д. Бердышев, И.В. Вишев, В.В. Минеев, М.В. Соловьев, Б.М. Ханжин и др. Все они так или иначе, в той или иной степени приняли и принимают участие в разработке концепции практического бессмертия человека и близких к ней идей [4–37].

Прежде всего с позиций именно этой концепции раскрывается проблема жизни, смерти и бессмертия человека в настоящей работе, которая призвана по возможности восполнить разного рода пробелы в ее рассмотрении (и замалчивания, и безальтернативность, и т.п.). Вопросы, вынесенные в эпиграф, обозначают и ее основную направленность, и ее пафос. Своевременность такой работы представляется несомненной.

Проблема бессмертия человека и сопряженные с ней проблемы в их различных сочетаниях и единстве являются безусловно мировоззренческими, особенно и прежде всего, именно философскими. Поэтому к ним одинаково приложимы такие часто упоминающиеся эпитеты, как «вечные», «сквозные» [38, с.48], «главные», «классические» [39, с.2 и др.] и т.п. По этому поводу А.Д. Свердлов подчеркивает, что «есть идеи особого рода, чей возраст равен возрасту человечества, они записаны в нашей генетической памяти наряду с самыми древними инстинктами». И заключает: «К таким идеям относятся стремление научиться летать и мечта о победе над смертью. В них тесно переплетаются два самых сильных человеческих желания — о покорении пространства и времени» [40, с.З]. Это, пожалуй, действительно два главных направления исторического решения и внешней, и внутренней сферы человеческой свободы.

Об исключительной значимости данной проблемы с точки зрения религиозной философии, во многом еретичной по отношению прежде всего к православию, пишет известный русский мыслитель Н.А. Бердяев. «Проблема бессмертия, — справедливо считает он, — основная, самая главная проблема человеческой жизни, и лишь по поверхности и легкомыслию человек об этом забывает» [41, с.ЗЗ1]. Однако решение ее, понятно, предлагается именно с религиозных, а не научных позиций. Но об этом в своем месте. Перечень подобных оценок проблемы человеческого бессмертия можно было бы легко продолжить.

Говоря о такой проблеме, как человеческое бессмертие, следует отметить, что под понятием «философская проблема» здесь понимается выявленное на общетеоретическом уровне реальное противоречие в объективной действительности, в отражающем ее сознании и между ними, а также конструктивный способ его разрешения, имеющий мировоззренческое содержание и смысложизненную ценность. Она представляет собой диалектическое единство индивидуального, личностного, глобального, всемирно-исторического. Все это, безусловно, присуще проблеме жизни, смерти и бессмертия человека. Ее по праву следует считать одной из важнейших философем, к которой, как никакой другой проблеме, приложима характеристика одной из самых, если не самой человечной, проблемы философии, ее «человеческого лица». Можно сказать также, что под философской проблемой разумеется мировоззренческо-методологическое осмысление и разрешение реального противоречия, которое обладает смысложизненной значимостью и высшим уровнем теоретического анализа. Такое понимание предполагает осознание и решение вопросов, строго и последовательно базирующихся на достоверном и фундаментальном знании, которое постоянно проверяется и уточняется посредством практической деятельности людей. Для него характерны наиболее широкие и глубокие интегральные обобщения, являющиеся результатом рационального осознания сути дела, для которого одним из обязательных требований и качеств являются сомнение и критичность. Между тем такой подход нередко оказывается явно дефицитным. Имеет полное право на существование и философская гипотеза как форма мыслящей, творческой философии. Не останавливаясь здесь специально на особенностях философской гипотезы, следует тем не менее заметить, что она является непременной и вполне логичной предпосылкой построения обоснованной философской теории. Задача эта поистине сложнейшая и труднейшая.

Никто не обладает абсолютной истиной, исчерпывающим и непреложным знанием, соответствующим действительности, кто бы и сколько бы настойчиво на нее не претендовал, и как бы ни желательно было обладать ею. Но не менее важно помнить и о том, что точно также никто, если он в здравом уме и доброй памяти, не заблуждается абсолютно. Каждый хотя бы в чем-то, да прав. Однако это вовсе не значит, что все точки зрения равнозначны и равноценны. Отнюдь. Совершенно очевидно, что одни из них ближе к истине, какие-то дальше, а иные и вообще могут быть ей противоположны. Иначе у каждого была бы своя «истина» и обсуждать в таком случае было бы вообще нечего. Но это далеко не так. С большим или меньшим основанием дискуссии шли, идут и всегда будут идти.

Несомненное отсутствие монополии на истину, тем более в последней инстанции, как и на заблуждения, довольно часто порождает как бы обратное утверждение и неоправданное притязание на истинность тех или иных вербальных построений. Так, Д.Л. Андреев в своей «Розе мира», получивший в последнее время некоторую популярность, в том числе и в молодежной среде, высказал по этому поводу такую мысль. «Совершенно ложных учений, — утверждает он, — нет и не может быть... Ложными, в строгом смысле могут быть только отдельные частные утверждения» [42, с.43]. Согласно этому суждению, понятно, истинным должно считаться и его собственное учение. Однако, скорее, дело обстоит как раз наоборот. Истинными не могут быть все учения, тем более исходящие из диаметрально противоположных посылок, какими бы они при этом логически стройными и последовательными ни были. Достаточно одной из посылок, не говоря уже о многих, оказаться ошибочной или неточной, и уже никакая логика не сможет выручить, напротив, она непременно приведет к неверным следствиям, т.е. к неправильным выводам, заключениям, обобщениям. Действительно, могут ли быть одновременно истинными учения, если, например, одно из них исходит из признания «Творца» и «Промыслителя» мира, а другое отрицает обе эти посылки и вообще существование сверхъестественного. Однако при любом варианте в каждом из них могут быть высказаны правильные суждения. Скажем, учение того же Андреева о Розе мира, построенное исключительно на его собственных «видениях», в целом никак нельзя назвать достоверным знанием о мире, отнести к разряду истинных. Оно может рассчитывать лишь на некие субъективные пристрастия и симпатии.

Вместе с тем в нем, несомненно, есть истинные или, по крайней мере, интересные суждения. Так, Андреев, в частности, высказывает такое вполне справедливое недоумение: «С непостижимым для нас спокойствием даже праведники христианских метакультур мирились с представлением о вечных страданиях грешников». Его оценка учения о вечных мучениях однозначна и притом совершенно верна. «Абсурдность вечного воздаяния за временное зло не волновала их разум, а совесть — непонятно как — удовлетворялась идеей о предвечной незыблемости, т.е. безвыходности этих законов (возмездия. — И.В.)». И он заключает: «Но то состояние разума и совести миновало давно, и нам кажется кощунственной мысль, будто этот Закон в том виде, как он существует, создан по божественному произволению» [42, с.164]. Со многим, во всяком случае, с главным в этих высказываниях (хотя это, разумеется, и не было его открытием) трудно не согласиться, ибо в этом он, действительно, был прав, но далеко не во всем остальном. Иначе говоря, приведенное высказывание, которому нельзя отказать в истинности и справедливости, отнюдь еще не свидетельствует об истинности и справедливости всего учения Андреева.

Настоящая работа, как представляется ее автору, и является как раз наиболее реалистичной и перспективной альтернативой всевозможным религиозно-идеалистическим упованиям на трансцендентное, потустороннее, посмертное индивидуальное бытие. Она представляется вполне актуальной в условиях оживившихся сегодня попыток поставить под сомнение принципиальную несовместимость науки и религии, «смазать» грани между ними, примирить их, включая и предлагаемые ими решения проблемы личного бессмертия. Примечательно в этом отношении интервью с академиком Н.П. Бехтеревой, научное творчество которой посвящено изучению мозга человека. Последующее сравнительно подробное рассмотрение этого интервью призвано кроме всего прочего, с необходимой ясностью и определенностью обозначить мировоззренческие основания предлагаемой вниманию читателей работы.

На вопрос Л. Голованова: чем вызван в последнее время ее поворот к так называемым «странным явлениям» человеческой психики? — она, в частности, ответила так: «Я понимала, что многое здесь — фальшивка, шарлатанство, многое только кажется странным, его можно объяснить уже сейчас, и, таким образом, многое «сверхъестественное» (странное) становится естественным. Но не все» [43, с.6]. И далее Бехтерева продолжала: «Почему обходила эти «странности»? Прежде всего не хотела подставлять область моих научных исследований под огонь критики воинствующих профанов, так называемых «хранителей подлинной науки». А заговорила о них, потому что поняла: мой человеческий научный долг — сказать все, что могу и что не решится или не сможет сделать иной исследователь». И она высказала такое упование: «Я надеюсь, придет время и «странные явления» будут более понятными, что, к стати, отсечет дорогу и шарлатанам всех мастей». И эту надежду нельзя с ней не разделить.

В этих высказываниях Бехтерева проявляет себя прежде всего как ученый. Однако откуда появилось на первый взгляд странное и многозначительное — «но не все»? Дело в том, что она, как ни странно и ни печально, не только ученый, но еще и верующий человек. И потому приходится снова — в какой уж раз! — потеснить знания, чтобы оставить место для веры. Примеров сочетания в одном человеке и ученого, и верующего в истории немало. Но свидетельствуют они не о совместимости науки и религии, а о непоследовательности либо в том, либо и в другом. И данный случай, естественно, не является исключением. Поэтому наряду с собственно научными мотивами интерес Бехтеревой к «странным явлениям», как оказалось, был вызван и мотивами совсем иного ро­да. На эти исследования, кроме всего прочего, как выясняется, ее подвигло благословение митрополита Санкт-Петербургского и Ладожского Иоанна, которому она рассказала о своих исследованиях и мучивших ее сомнениях, в чем ничего «неожиданного» и странного, разумеется, не было, ибо он, конечно же, хорошо понял, кого и на что благословляет.

Такого рода сомнения в подобных случаях мучают неспроста. С одной стороны, долг и цель ученого — добыть научные, т.е. достоверные, проверенные и перепроверенные на практике, объективные по своему содержанию знания, критериям которого «странные явления», разумеется, не отвечали. С другой стороны, что-то должно же было подкрепить и веру в сверхъестественное, потустороннее и т.п. Это прежде всего- наличие в данной области явлений многих «белых пятен», поскольку еще не получены научные, достоверные знания, что и сохраняет возможность для игры воображения, умозрительных построений, неоправданных гипотез, а то и заурядных спекуляций.

О некоторых «странных явлениях», «измененных состояниях сознания» и тому подобных «таинственных» феноменах человеческой психики, как их понимает религия и наука, речь еще впереди — в свое время и в своем месте. Здесь же по этому поводу и в данном контексте нельзя не обратить внимания на то, как Н. Бехтеревой, известному ученому, явно изменяет критичность, например, относительно «жизни после смерти». По этому поводу она, в частности, замечает: «Меня постоянно одолевал вопрос, откуда получают информацию люди, находившиеся в состоянии клинической смерти и позже описывающие свои «чувства», «видения»? Ведь тело в таком состоянии не реагирует, оно «умерло» — это подтверждают приборы». Но отсюда возникают и другие вопросы, которых нельзя не поставить.

Первый — что же все-таки показывают приборы — то, что тело «умерло» или что-то иное? Почему это центральное здесь слово берется в кавычки? Не потому ли, что как раз ответственность ученого берет здесь верх, поскольку она прекрасно понимает, что клиническая смерть — это еще не настоящая смерть, откуда, действительно, не возвращаются. Второй — разве люди, побывавшие в клинической смерти, рассказывают о своих «чувствах» и «видениях», продолжая находиться в том же состоянии или, естественно, вернувшись из него? Но в таком случае, не получают ли они эту «информацию», как раз в процессе возвращения к жизни. Ту же некритичность Бехтеревой приходится констатировать и в отношении Ванги, которая будто бы вступала в контакты с давно умершими и т.п. Бехтерева замечает: «Возможно, этот феномен будет также подтвержден» [43, с.7]. Как представляется, положительный результат здесь более чем сомнителен. Но в любом случае, не резоннее ли было бы подождать таких «подтверждений», прежде чем высказывать к подобным «феноменам» свое столь сочувственное отношение? Не более ли к лицу для последовательного ученого, как раз наоборот, критическое отношение к ним? А такой критики, между прочим, очень много.

Причины, которые могут привести человека, в том числе и ученого, к религии, могут быть самыми разными. Примером может служить и это интервью. На вопрос: «А Вы верите в исцеляющую способность религии?»— Бехтерева ответила так: «Мне довелось перенести много драматических событии, личных трагедий. Одно время мое психическое состояние казалось таким, что я вынуждена была обращаться к врачам, лечиться в больнице. А резкое улучше­ние моего состояния принес мне настоятель Софийского собора в г. Пушкине отец Геннадий, буквально в течение 15 минут он вывел меня из моего болезненного состояния. И впоследствии, когда еще несколько раз оно ко мне возвращалось, он каждый раз его снимал». Однако и в этом, как известно, нет ничего неожиданного и странного, а тем более удесного. Подобного рода «исцеления» не раз описаны в истории (например, на могилах святых, причем и языческих, и христианских, и мусульманских, и разных других), но к религии, по существу, они, как известно, либо не имеют никакого отношения, либо весьма косвенное. Однако не каждому человеку действительное оказывается желаемым, пока еще нередко бывает как раз наоборот, т.е. желаемое очень хочется принять за действительное. Судя по всему, именно так и обстоит дело в данном случае.

И, наконец, еще одно, последнее здесь утверждение Бехтеревой, которое имеет значение мировоззренческой и методологической установки. «Если ранее наука противопоставлялась религии, — полагает она, — то сейчас, хотя по инерции или сознательно все это еще происходит, наука вошла в ту фазу, когда она скорее подтверждает, прямо или косвенно, по крайней мере ряд положений религии, которые в период младенчества науки могли быть приняты только на веру. Вообще, наука, как и всякая другая область человеческой деятельности, не застрахована от ошибок, о чем свидетельствует ее собственный многовековой опыт». И она высказывает такое убеждение: «Я уверена в том, что сейчас и в обозримом будущем понимание целого ряда обычных для мозга — и уникальных — его возможностей еще очень трудно для науки. Нужна новая технология, новые идеи исследования, но надо и идти в обход, подходить с «другой стороны», в том числе и с той, которая достаточно разработана религией, не боясь того, что многое в ней дается в виде постулатов, — были времена, когда другого пути не было» [43, с.7]. Не вдаваясь в подробное рассмотрение того, что в этом высказывании представляется верным или нет, приходится ограничиться лишь тем напоминанием, которое свидетельствует о чрезвычайной опасности отличных от науки «обходных путей». История дает тому мно­жество ярких и убедительных примеров.

Предлагаемая читателям работа в принципе исключает такого рода «обходные» (читай — религиозные) пути, разделяя уверенность в том, что единственно надежным и эффективным путем является только путь науки и социального прогресса, опять-таки основанного на науке (но отнюдь не тот, что нередко выдается или принимается за научный, им отнюдь в действительности не являясь,, что на деле оказывается движением вспять, псевдопрогрессом). По глубокому убеждению автора, подлинно научный подход не только не делает его ограниченным и потому обреченным, но, напротив, именно данное обстоятельство гарантирует надежность и конечный положительный результат. В этом смысле и отношении именно концепция практического бессмертия человека, рассмотрению которой главным образом и посвящена эта работа, должна стать, по искреннему убеждению автора, научно-оптимистической альтернативой оживившимся в последнее время богоискательским и богостроительским тенденциям в духовной жизни, в центре которой всегда была и остается в первую очередь проблема бессмертия человека.

Вместе с тем, будучи прежде всего и главным образом именно философский, эта работа не может соблюсти свою особенность, не сравнив собственные подходы к решению проблемы жизни, смерти и бессмертия человека с теми, какие были характерны для других, исторически предшествующих философскому, типов мировоззрения — мифологического и религиозного.

На протяжении тысячелетий и жизнь, и смерть, и бессмертие первоначально осмысливались в границах именно мифологического мировоззрения, а затем и религиозного, когда научные знания в данной области, да и в других тоже, по существу, еще отсутствовали. Неудивительно, что мечта людей о своем бессмертии и страстное, прямо-таки, действительно, болезненное, своего рода маниакальное, особенно у верующих, желание считать ее уже осуществленной надолго оказались монопольным достоянием религии, а потом и идеалистической философии. Только в их разнообразных формах, во многом вследствие именно объективных обстоятельств, широкие массы людей до поры до времени находили так или иначе удовлетворение подобных устремлений, как правило, мало смущаясь практической необоснованностью картин продолжения человеческой жизни в загробном мире, рисуемых исключительно их безудержной фантазией.

В философии же, далекой от религии и мистики, т.е. в материалистической философии, на позитивное, действительное, реальное, практическое решение проблемы именно личного бессмертия так же долго, очень долго, слишком долго накладывалось, причем, в конечном счете, необоснованное, вето как темы, заведомо недостойной научного исследования. В лучшем случае об этом можно было говорить лишь в аллегорическом, метафорическом смысле, т.е. опять-таки речь могла идти лишь о бессмертии человека в результатах его дел, продолжении рода и памяти потомков. Последнее, естественно, не вызывает никаких сомнений и возражений, даже если человеческие деяния остаются безвестными и анонимными. Это — очевидно. Однако предмет наших размышлений в этой работе существенно иной. Дело в том, что так ли, иначе ли естественная смерть продолжала и продолжает торжествовать над жизнью. Казалось, бастионы фатального исхода индивидуального человеческого бытия навсегда останутся неприступными и «победить» смерть, преодолеть свое бессилие перед ней можно, и в самом деле, лишь в том же воображении. Однако в конце концов человек как существо разумное не смог далее этим удовлетворяться. И потому вполне закономерно, наряду с продолжением существования традиционных воззрений, вот уже полтора столетия, начиная особенно с философии общего дела Н.Ф. Федорова [44; 24, с.26-34; 26, с.33-53; 29, с.30–49], идет теоретический и практический штурм этих бастионов, основные перипетии которого и стали предметом современного материалистического осмысления.

Актуальность данной темы, таким образом, обусловлена и тем, что вне генезиса представлений о человеческом бессмертии мало что можно понять в этом вопросе; и тем, что в наше время практически именно безальтернативно реанимируется интерес к религиозным вероучениям о жизни человека, о его смерти и личном бессмертии, причем в самых разнообразных и разноречивых вариантах, нередко избирательно замалчиваемых. А ведь, недаром же говорят, — все познается в сравнении, и наш случай отнюдь не является исключением. Но, прежде всего, конечно же, актуальность этой темы, обусловлена, разумеется, тем, что проблема человеческого бессмертия реально еще не решена, она только должна быть решена и уже находится в стадии решения. Однако как раз с состоянием дел в данной области исследований знакомы лишь немногие. Между тем в ней сегодня, действительно, открываются поистине многообещающие и отрадные горизонты. Более близкое ознакомление с результатами этих исследований может стать действенным импульсом приобщения к ним и современному научно-оптимистическому мировоззрению.

При этом не стоит забывать также и о таком «пустяке», что, как и раньше, в сутках, естественно, остаются те же двадцать четыре часа, по-прежнему нельзя объять необъятное. А отсюда возникает вполне оправданное опасение, что времени, затраченного на заблуждение, может просто не хватить для достижения истины и приобщения к ней, осознанного овладения ею или, по крайней мере, крайне затруднить и то, и другое, и третье. Так что современная ситуация потребовала по-новому вернуться к вопросу: что есть истина и кто к ней ближе.

Поскольку, действительно, существует много самых разных подходов и точек зрения на рассматриваемую здесь проблематику, работа же эта не только теоретическая, но и методическая, то задача ее сводится в основном к тому, чтобы помочь сориентироваться в более чем обширной литературе по данной теме, определить наиболее важные моменты для самостоятельного ознакомления с нею. Кроме того настоящее учебное пособие призвано оказать помощь при разработке, например, спецкурса, факультатива или для включения его материала в более широкую программу изучения философии по примеру, в частности, читаемого автором —«Жизнь, смерть, бессмертие мира, человечества, человека в контексте истории философской мысли и проблематики». С этой целью предлагается примерный план семинарских занятий и методические рекомендации, тест (контрольные вопросы) для проверки качества усвоения содержания рассматриваемой проблемы. Это пособие должно сыграть роль своеобразной «лоции» в путешествии по необъятным материкам и островам прежних и современных представлений о человеческом бессмертии, в глубоком и ответственном размышлении над этой фундаментальнейшей мировоззренческой проблемой.

Раздел первый.

ТРИЕДИНСТВО ПРОБЛЕМЫ ЖИЗНИ, СМЕРТИ И БЕССМЕРТИЯ ЧЕЛОВЕКА

До сих пор и проблема жизни человека, и проблема его смерти, и проблема человеческого бессмертия рассматривались обычно как разные проблемы, весьма резко отделенные друг от друга. Между тем они представляют собой лишь различные стороны триединой проблемы. Только в этом их триединстве каждая из них в отдельности и все вместе получают подлинную полноту, завершенность и оптимистичность. Эта мысль имеет принципиально важное значение. Она выражает и определяет существенно новый подход в понимании и раскрытии данной темы.

И в самом деле, жизнь обретает смысл и ценность лишь в соотнесении и сравнении с ее антиподом — смертью, последняя же вне связи с бессмертием, его перспективой оказывается удручающим тупиком, безысходной трагедией. Только учитывая данное обстоятельство, можно их рассматривать как весьма относительно самостоятельные проблемы, не опасаясь впасть в заведомую ущербность и непоследовательность, чреватых серьезными ошибками и все большим удалением от истины. То же справедливо в случае их различных сочетаний, обусловленных конкретными интересами и целями исследований. Сре­ди них чаще всего рассматривается проблема жизни и смерти. Она является общепризнанной, констатируя жизнь и смерть как бесспорный факт существования и той, и другой, как единство этих противоположностей. Рассматривается также и проблема смерти и бессмертия, однако последнее таким фактом не является и его достижение осуществлялось поначалу исключительно в сфере воображения.

«Жизнь, смерть, бессмертие, — справедливо отмечает Л.Е. Балашов, — магические слова, которые значат бесконечно много для каждого из нас. Люди задумывались над их смыслом с тех пор, как стали людьми» [11, с.3]. А далее он замечает: «Особенно пытаются разобраться в них философы. И это естественно. Философы — специалисты по общим проблемам бытия. Для них жизнь, смерть, бессмертие имеют не личное только, а универсально-всеобщее значение» [11, с.З]. А в другом месте по тому же вопросу им делается не менее верное замечание: «Если стоять на позиции, что человек только смертен, то это приводит к различного рода нелепым выводам и опасным решениям» [11, с.10]. Такое подчеркивание триединства данной проблемы, ее философской специ­фики и значимости чрезвычайно важно и ценно.

Но, поскольку настоящая работа посвящена рассмотрению главным образом проблемы бессмертия человека, две остальные сопряженные с ней — и жизни, и смерти будут рассмотрены, прежде всего, для сохранения логичности и целостности изложения триединой проблемы — жизни, смерти и бессмертия человека с основным акцентом на ее последней составляющей.

Глава 1. ФИЛОСОФИЯ ЖИЗНИ. ВИТАЛОГИЯ

Жизнь!.. Это самое светлое слово. Может ли человеку быть что-нибудь дороже ее и загадочнее? Нет, конечно!

§1. Предмет философии жизни и виталогии

Ничто не может сравниться с радостями жизни, обыденными и возвышенными — от утоления чувства голода или жажды до удовлетворения чувства любви, совершения благородного деяния, стремления к высоким идеалам, да и мало ли в чем они еще проявляются, делая жизнь желанной, привлекательной, бесценной. И все же среди всех на первом месте — радость самой жизни. Это  — самоочевидный, самочувствуемый и самосознаваемый факт того, что ты просто есть, что ты живешь. И никакие горести той же жизни, без которых она, к сожалению, не обходится, никакие неудачи и даже несчастья не могут обесценить этого факта, если человек сохраняет, по известному выражению, здравый ум и добрую память. Ведь пока человек живет, он остается способным, не утрачивает возможность одолеть свалившуюся на него беду, даже, когда она приходит не одна, и человеком начинает овладевать мрачное чувство безысходности, которое, однако, в конечном счете оказывается все-таки необоснованным и неоправданным, ибо, как правило, тот или иной выход находится, и жизнь продолжается с ее радостями и достижениями. Действительно, высшая и непреходящая ценность ее бесспорна.

И потому вызывает искреннее удивление, воспринимаются поистине противоестественными не такие уж редкие призывы отказываться (отнюдь не в смысле соблюдения меры) от той или иной радости жизни, а то и всех вместе (всевозможные воздержания, безбрачие, даже скопчество, аскеза, вериги, отшельничество, да и мало ли что еще, не исключая отказа от самой жизни). Разного рода монашествующие, «святые», йоги, кришнаиты и другие ревнители воздержаний дают тому немало примеров, нередко в самых крайних и прямо-таки уродливых формах (Симеон Столпник и др., и пр.). Все они рассматривают такой отказ как непременное условие и предпосылку приобщения к некоему потустороннему высшему благу. Видимое приносится в жертву невидимому (в данном случае — и несуществующему). Речь в подобных случаях, действительно, идет отнюдь не об умеренности и здравомыслии или о чем-нибудь в том же роде. Такой подход, естественно, сомнений и возражений не вызывал бы. Но в том-то и дело, что здравый смысл в религиозных подпорках не нуждается. Более того, они, по существу, исключают друг друга. Здравый смысл опирается на опыт и знания. Суть же упомянутых призывов как раз принципиально иная. Поэтому они однозначно свидетельствуют, что в таком мировоззрении нет подлинного человеколюбия, заботы о действительных интересах людей. Так что отношение к жизни бывает очень различным.

И в то же время, действительно, разве есть что-нибудь загадочнее жизни? Конечно, мы знаем о ней сегодня существенно больше, чем вчера или позавчера, несравненно больше, чем в прошлом столетии, а тем более — в позапрошлом. Но разве уже раскрыта тайна происхождения самой жизни — живого из неживого? Разве без знания этого, можно высказать сейчас категоричные суждения о сущности жизни, ее развитии? Разумеется, нет. Это обстоятельство, наряду с другими, открывает практически неограниченный простор не только для выдвижения самых разнообразных и дерзновенных гипотез, но и откровенных спекуляций на многочисленнейших еще «белых пятнах» в этой интереснейшей и увлекательнейшей области человеческих знаний? Подобные спекуляции недостойны человеческого разума, присущего ему стремления к истине.

Неудивительно, что проблема жизни, тем более человеческой, была и остается в центре любого мировоззрения и научного поиска. Поэтому живой интерес к ней и желание по-возможности полнее разобраться в современных представлениях о сущности, возникновении и развитии жизни, в том числе и прежде всего человеческой и многих других фундаментальнейших проблемах более чем оправданны. При этом опять-таки обнаруживается множество разнообразных подходов и точек зрения, нередко даже исключающих друг друга. Тем важнее поближе познакомиться хотя бы с некоторыми из них, чтобы более основательно поразмышлять над проблемой жизни и по возможности сориентироваться во взглядах на нее.

Феномен жизни, тем более жизни разумной, — самый замечательный из известных на нашей планете Земля результатов развития материального мира (к тому же мы пока просто не знаем других ее форм, хотя они и более чем вероятны). Этот феномен изучается целым рядом различных научных дисциплин, которые постоянно пополняются новыми, делая его изучение все более адекватным, более полным и точным. Среди последних следует в первую очередь назвать такие, как «философия жизни» и «виталогия» — понятия, безусловно, близкие, но вместе с тем далеко не идентичные.

Под философией жизни  в контексте настоящей работы понимается система важнейших теоретико-мировоззренческих проблем изучения феномена жизни в их наиболее обобщенной концептуальной интерпретации. К их числу прежде всего относятся такие, как сущность жизни, основные закономерности ее возникновения и дальнейшей эволюции, становления и развития Гомо сапиенс, определение его природы, сущности и предназначения. С этими проблемами сопряжены и многие другие, также имеющие общий характер и значение (смысл жизни человека, ее ценность и др.). Можно привести и такое определение. «Философия жизни, — считает И.К. Лисеев, — это философское осмысление явления жизни в его феноменальной, онтологической данности. Это анализ того, как сам факт существования жизни влияет на формирование онтологических схем и объяснений, утверждение различных познавательных моделей в их конкретном историческом наполнении» [45, с.95]. Поскольку суть этого понятия, надо полагать, в основном уже понятна, то приумножать здесь и дальше его определение совсем необязательно.

Но вот чтобы не возникло возможного недоумения и недоразумения, необходимо тут же сделать следующее замечание. Дело в том, что в истории философской мысли под тем же самым названием — «философия жизни» — принято понимать вполне определенное, идеалистическое по своему существу, философское направление второй половины XIX — первой четверти XX столетий. Для него было характерным рассматривать все существующее, отмечается в «Философской энциклопедии», «как форму проявления жизни, некой изначальной реальности, которая не тождественна ни духу, ни материи и может быть постигнута лишь интуитивно» [46, с.349]. Идейные истоки «философии жизни», ее варианты и влияния весьма разнообразны. Поэтому она оказалась связанной с именами таких философов, как А. Шопенгауэр, Ф. Ницше, В. Дильтей, А. Бергсон, Ф. Степун и др. «Философия жизни» в ее историко-философском смысле в конечном счете иррационалистична, хотя в ней также встречаются идеи и разработки, заслуживающие внимания. Как бы там ни было, она, по сути дела, не имеет никакого отношения к прямому и действительному смыслу понятия «философия жизни», в котором оно только и применяется в настоящей работе. Так что их ни в коем случае нельзя смешивать, а тем более подменять друг другом.

Если принять во внимание эту оговорку, то  использование понятия «философии жизни» в его прямом значении и назначении вряд ли может вызвать особые сомнения и возражения. Введение же в научный обиход понятия «виталогия» (от лат. vita — жизнь, т.е. буквально — учение о жизни), предложенного, насколько известно, А.П. Лавриным как «науки, изучающей жизнь в целом» [47, с.6], может породить и то, и другое, поскольку уже давно бытует понятие «биология» в ее том же прямом значении. И тем не менее это предложение представляется вполне оправданным, так как биология традиционно обозначает лишь соответствующий раздел естествознания, тогда как виталогия, понятно, призвана охватить весь крут проблем, связанных с жизнью в целом. Лаврин никаких других соображений по поводу виталогии не высказал, ибо сделал свое предложение как бы мимоходом, между прочим, в скобках, причем, как это ни парадоксально звучит и выглядит на первый взгляд, в контексте разговора о смерти (это представляется очень символичным – даже обсуждение проблемы смерти может породить неплохую мысль о жизни, впрочем, пожалуй, только так и должно быть). Поэтому вопрос о предмете виталогии и философии жизни во многом остается открытым и в принципе требует дальнейшего специального исследования — нужного и интересного.

§2. Библейский и современный креационизм

Взгляды и подходы к решению проблемы жизни — одной из важнейших и сложнейших в философии и естествознании — весьма разнообразны, а нередко принципиально исключают друг друга. К последним в первую очередь следует отнести креационизм, особенно в его современном виде, и эволюционизм, также в его современном научном содержании [48–56]. Первый верит в то, что жизнь была сотворена сверхъестественным образом, второй утверждает, что она явилась закономерным результатом развития.

Не приходится игнорировать то обстоятельство, что современный креационизм получил определенное распространение, находит приверженцев даже среди ученых, вызывает определенный интерес и в молодежной, в том числе студенческой, среде. Впрочем, «популярен» он далеко не в той степени, в какой это преподносится его сторонниками. Как бы там ни было, современный креационизм заслуживает соответствующего внимания и аргументированной критики, недооценивать его опасность, просто отмахиваться от него, — недопустимо. Неудивительно, что такая оппозиция ему является реальным фактом, причем не только у нас в стране, но и в США [53, с.23, 24; и др.], где он получил особенно широкое распространение и поддержку (достаточно вспомнить в этой связи небезызвестный «обезьяний процесс» в 1925 году и немало других более поздних эпизодов). Так что подобная оппозиция креационизму вполне осознанна и оправданна. Однако поскольку в этой работе останавливаться сколько-нибудь подробно на данном вопросе неуместно, опять-таки придется ограничиться лишь рядом замечаний общего характера.

И мифологическое, и религиозное мировоззрение по своему существу и в любых своих версиях является креационистским. В них каждый раз исходным пунктом оказывается именно описание акта божественного творения. Так, Библия начинается словами: «В начале сотворил Бог небо и землю» (Бытие, I: 1). Именно из этой «божественной истины» и исходит современный креационизм, именно ее он и пытается «обосновать». Характер и действительная ценность его «аргументов» могут быть проиллюстрированы, например, тем фактом, что он толкует этот текст как указание на «начало» нашей Вселенной, открытое наукой только теперь. Однако им замалчивается при этом собственно библейский смысл понимания «неба», и данные науки о времени появления нашей планеты примерно спустя 15 миллиардов лет после так называемого «Большого Взрыва», с которого, по современным научным представлениям, и началась наша Вселенная. Так что начало Вселенной, с одной стороны, и «начало неба», «начало земли», с другой, — это далеко не одно и то же. Да и само понимание «начала» интерпретируется креационизмом и эволюционизмом в диаметрально противоположных смыслах. Согласно первому, начало Вселенной вызвано сверхъестественной (божественной) причиной; второй же, наоборот, убежден, что ее начало обусловлено причиной естественной (материальной).

Далее в Библии следует повествование о первом и последующих пяти днях творения. Как раз в последний из них и произошло, по Библии, самое важное событие. «И сотворил Бог человека по образу Своему, — говорится в ней, — по образу Божию сотворил его ; мужчину и женщину сотворил их» (Бытие, I: 27). После этого он «почил» от всех своих дел (Бытие, 2: 2), что богословами также толкуется по-разному, снова и снова демонстрируя произвольность их версий текстов «божественного откровения».

Имеет смысл в этой связи заметить, что и в других, даже более ранних мифологиях, так или иначе высказываются сходные представления. Согласно им, боги создавали людей во всем похожих на себя, но лишенных самого главного  — свойства личного бессмертия, чтобы они могли смиренно и безропотно работать на богов и не осмеливались бастовать против них [57, с.34]. Между прочим, в Библии тоже повествуется о том, что бог сначала сам насадил сад в раю и произрастил из земли всякое дерево, а уже потом поручил человеку возделывать и хранить все это (Бытие, 2: 8-9, 15),т.е. как раз передал ему свои прежние обязанности. Можно было бы привести немало и других подобных параллелей, отнюдь не свидетельствующих о рекламируемой оригинальности библейских представлений и предписаний. В их сходстве проявились общие закономерности становления и эволюции мифологического типа мировоззрения.

Библия рассказывает и более подробно о сотворении человека, причем сначала мужчины, а уж потом и женщины: «И создал Господь Бог человека из праха земного, и вдунул в лице его дыхание жизни, и стал человек душею живою» (Бытие, 2: 7). Так появился на Земле первый библейский мужчина. А несколько ниже рассказывается о сотворении первой библейской женщины: «И навел Господь Бог на человека крепкий сон ; и, когда он уснул, взял одно из ребр его, и закрыл то место плотию». А затем: «И создал Господь Бог из ребра, взятого у человека, жену и привел ее к человеку» (Бытие, 2: 21,22). Однако в этих библейских текстах ничего не сказано о том, что бог и в нее «вдунул душу живую». Так что богословам пришлось довольно долго, вплоть до Макаонского собора, дискутировать вопрос: есть ли у женщины душа, является ли она разумным существом и насколько, — пока большинством в один голос не решили его положительно, правда, признав вместе с тем умственные способности женщины все-таки ниже мужских. Таким образом, и эти тексты тоже толкуются богословами весьма разноречиво. Но главное здесь в том, что все это происходит довольно быстро, как будто без какой бы то ни было эволюции, и вообще без каких-либо проблем вроде «что такое жизнь?», «как она появилась?» и т.п. С одной стороны, казалось бы, все ясно и понятно, но, с другой, по существу, — как всегда, в итоге лишь одна видимость их решения.

Однако сегодня имеется в виду не этот традиционный креационизм, который, разумеется, никуда не делся и продолжает стоять, но как бы за кулисами современного креационизма. Креационисты же нашего времени как раз пореже стараются упоминать о Библии и ссылаться на нее, делая упор на создание видимости будто бы именно научной, а не вероучительной, обоснованности своих утверждений. При этом они пытаются создать впечатление, что речь идет не о мифе, не об откровении, требующих одной лишь веры, а о некой «теории» сотворения [49, с.8]. Подобные притязания, например, сформулированы ос­нователем и директором Института креационных исследований с 1970 г. Г. Моррисом. «Креационизм, — по его определению, —направление в естественных науках, объясняющее происхождение мира актом сверхъестественного творения и отрицающее эволюцию» [50, с.9], которой, по его утверждению, «не было и нет» [50, с.6]. Эта радикальная антиэволюционистская позиция самым категорическим образом отвергает даже теистическую интерпретацию эволюционного процесса, согласно которой бог использовал данный способ в акте творения.

Дело в том, что, как обычно, в библейском описании акта творения мира и человека при соответствующем желании в принципе можно усмотреть и наличие эволюционного момента, поскольку все же оно происходило в течение нескольких «дней», а что касается человека, то он — сначала «из праха», и уж только потом обрел «дыхание жизни». Из этого, хотя и не только, и появился теистический, в частности, христианский эволюционизм, одним из наиболее известных представителей которого был выдающийся палеонтолог, принимавший участие в открытии синантропа, философ, теолог и иезуит Тейяр де Шарден. Отвергая ветхозаветную мифологию библейских перволюдей, он различал в то же время три последовательные, качественно различные стадии эволюции: «преджизнь» (литосфера), «жизнь» (биосфера) и «феномен человека» (ноосфера). По Тейяру, движущая сила эволюции — целеустремленное сознание, притягательной силой которой — вершиной прогресса — является пункт «Омега» (символическое обозначение Христа). Появление человека, согласно Тейяру, — не завершение эволюции, а ключ к возрастающему совершенствованию мира. Но такой его «творческий подход» стоил ему очень дорого. Знаменитое сочинение Тейяра де Шардена «Феномен человека» [58] папская курия, следуя своей явно предосудительной с современной точки зрения традиции объявления «Индекса запрещенных книг», еще в 1948 году запретила публиковать. Он умер семь лет спустя, так и не увидев при жизни этого своего труда. Когда же оно было издано в 1956 году, уже на следующий год его изъяли из библиотек католических учебных заведений. Данный факт весьма знаменательный. В этом случае проявилось поразительное единодушие католиков, с одной стороны, и протестантов-радикалов —с другой, которые и представляют сегодня в основном «научных» креационистов. Так что у последователей богооткровенных религий и по этому вопросу нет единства взглядов, между тем он, несомненно, имеет принципиальное значение.

Современные «научные» креационисты, как и другие представители религиозно-мистического и идеалистического мировоззрений, интенсивно эксплуатируют пока еще не решенные наукой вопросы (о переходных формах в эволюции и т.п.), вместо того, чтобы активно способствовать их решению. Они сплошь да рядом упрощают взгляды своих оппонентов, нередко приписывая им то, чего они сами не говорят, а потом «успешно» их опровергают. Так, эволюционизм, отождествляется с униформизмом (направлением в биологии еще начала XIX века), сторонников которого в современной науке уже просто давно нет. Поэтому для них вполне достаточными оказываются и контраргументы, выработанные еще в том же прошлом столетии (на вооружение ими взято главным образом второе начало классической термодинамики, обобщавшей представления своего времени о замкнутых системах, в природе практически не существующих), тогда как открытия и соображения современной науки либо вообще игнорируются, либо о них упоминается вскользь, будто о ничего не значащем. Речь в этой связи идет, прежде всего, об идеях обобщенной неравновесной термодинамики, отражающей закономерности открытых систем, синергетики, саморазвития материи, о роли качественных скачков в развитии неживой и живой природы, в частности мутаций, о материальных причинах «Большого Взрыва», связанного, в частности, по современным научным представлениям, с фазовым переходом физического вакуума, новом представлении о «Большой Вселенной» и многом другом.

Показательной иллюстрацией, может служить совершенно неправомерное толкование креационистами процесса эволюции как исключительно игры случайностей, к тому же не менее неправомерно приписывая свой взгляд эволюционистам. Это позволяет им при помощи теории вероятностей и другим приемам, столь же солидным и внушительным, как и надуманным ими, представлять дело так, будто им удается решительно опровергнуть сам факт существования эволюции, игнорируя при этом действие объективных закономерностей.

Так, Г. Моррис, говоря о проблеме возникновения жизни, утверждает, что определенное количество частиц должно соединиться, по его словам, «в такую систему, в которой было бы достаточно порядка (или запаса информации), чтобы обеспечить ей возможность породить копию самой себя». И добавляет: «Причем будем помнить, что возникнуть такая система обязана случайно, потому что никакой Создатель или Конструктор для плана и управления сборкой всей этой информации — не предполагается» [50, с.59]. Следовательно, выдвигается совершенно неоправданная, по существу дела, просто надуманная дилемма: либо мировой разум, либо чистая случайность.

Мировоззренческая и методологическая установка креационизма на толкование эволюции как игры случайностей влечет за собой очередную ошибку — необоснованное манипулирование огромными величинами, что внешне также выглядит  весьма наукообразно.  Замысел  такого приема  Моррис раскрывает так: «И тогда мы сможем прикинуть, хватит ли тридцати миллиардов лет (предполагаемый ныне возраст вселенной)  для того, чтобы случайные процессы где-то во вселенной смогли создать самовоспроизводящуюся систему, хотя бы самую простую, какую только можно себе представить» [50, с.58]. Креационизм, таким образом, вполне обоснованно и совершенно справедливо показывает, что для случайного образования любой мало-мальски сложной системы требуется такой временной интервал, который невообразимо превосходит время существования самой вселенной, и поэтому эволюция якобы в принципе невозможна. Но суть дела как раз в том, что такой, «креационистской», эволюции, действительно, и не было, и нет, и быть не может. Сам же эволюционизм имеет в виду совсем иную эволюцию.

Здесь можно привести такой образчик креационистского оперирования умопомрачительными величинами. Исходя из того же понимания эволюции как сугубо случайных событий, Т. Хайнц выстраивает рассуждения, причем с выглядящим очень научно привлечением той же теории вероятностей. По этим рассуждениям, для случайного соединения атомов, например, в гигантскую молекулу ДНК, да еще с левосторонним поворотом, должен понадобиться якобы совершенно невообразимый интервал времени. Хайнц для иллюстрации привлекает такое сравнение: «Воображаемая улитка путешествует через Вселенную со скоростью один дюйм (2,24 см) в год. При такой скорости ей потребуется 1028 лет, чтобы пересечь Вселенную. Чтобы не бездельничала, дадим ей работу. Пусть она переносит атомы. Перенесла через всю Вселенную один, вернулась за другим, снова потащила. И так до тех пор, пока она не перенесет всех атомов Вселенной с одного ее конца на другой. Это займет «всего лишь» 10107 лет. А теперь сравните эту цифру с 1029345. На сколько последняя больше? Возможность того, что 239 одних только левосторонне ориентированных молекул случайно соберутся в частицу живого вещества, исключена полностью». И он заключает: «Но для эволюционистов и цифры — не доказательство» [49, с.50]. И в самом деле — не доказательство, потому что ни к самой эволюции, ни к эволюционной теории они не имеют никакого отношения. Если быть последовательным (а им надо стараться быть), то, рассуждая подобным образом, надо было бы ожидать, что и молекулы, скажем, воды в стакане могут случайно сложиться в кристаллическую структуру льда также в невообразимо огромный промежуток времени. Практически же для этого нужна всего лишь нулевая температура, благодаря действию соответствующих закономерностей, которые никак нельзя отнести к надуманным «божественным» программам. Свои закономерности действуют в других естественных процессах, многие из которых, понятно, остаются еще непознанными. Однако очевидно, что эти процессы не представляют собой одну лишь игру случайностей и потому не требуют для их осуществления этих диких промежутков времени. Так что и в этом плане такого рода креационистские приемы предстают весьма некорректными. Тот же   Хайнц приписывает эволюционистам взгляд, будто им все равно  — идет ли речь о чудесной переорганизации и усложнении, причем само собой, вещества автомобиля в ракету или о волшебной самоорганизации молекул «в нечто такое, что, развиваясь, становится, в конце концов, человеком» [49, с.45]. Однако совершенно очевидно, что первое и второе — феномены разной сущности и порядка, одно в принципе невозможно в ходе развития природы, пока не появится человек, способный осуществить превращение автомобиля в ракету, другое — реальный результат природных, а затем и социальных процессов. Подменять одно другим, смешивать их, а потом еще приписывать кому-то подобную мысль, — это тоже более чем некорректно. Неправомерно также, как это делает Хайнц, наделять «некон­тролируемую» энергию одной лишь способностью к разрушению, ибо, действительно, в одних условиях Солнце может выжечь все живое и превратить местность в пустыню, но в других, — например, посредством механизма фотосинтеза солнечные лучи становятся источником жизни. Того же характера и тот его довод, что ни один город не был «построен взрывом бомбы», ибо со взрывом ли, без него ли природа опять-таки в принципе не может возводить города, которые способен спроектировать и создать только разумный человек. Другое дело — генетическая «программа» развития организма, содержащаяся, например, в семени растения, которая образуется в ходе естественной эволюции и не требует никакого разумного начала, «организатора», «конструктора» или еще кого-нибудь вроде того. Смешивать это тоже совершенно неправомерно.

Примечательно в рассматриваемом плане озаглавил свою книгу, например, У. А. Крисуэлл — «Случаен ли человек?» [59]. Понятно, и он приписывает эволюционистам тот же взгляд на появление человека как сугубо случайное событие и тем самым стремится умалить ценность этого учения. Религия же, как считают креационисты, якобы раскрывает некое глубинное, таинственное, «божественное» значение явления на Земле человека и будто бы «высший» смысл этого события. Однако, по существу дела, здесь опять-таки некорректно поставлен сам вопрос.

§3. Наука о сущности жизни и её эволюции

Диалектико-материалистическая философия и научная биология понимают эволюцию существенно иначе, нежели креационисты, т.е. далеко не как игру чистых случайностей. Согласно диалектике, случайность неразрывно связана с необходимостью как своей противоположностью, является формой ее проявления и дополнения, сама же необходимость прокладывает себе путь через массу случайностей, необходимость и случайность способны превращаться друг в друга, выявляя свойство относительности. Л.П. Татаринов, например, подчеркивает, что «эволюция представляет собой в существенных чертах сложный вероятностный процесс с весьма варьирующим соотношением детерминированных и стохастических компонентов, и уже потому общий ход ее остается в чем-то непредсказуемым» [60, с.6]. А В.И. Назаров ту же, по сути дела, мысль выразил следующей любопытной метафорой. «Говоря образным языком, — замечает он, — эволюция проявляет себя то как капризная дама, готовая в угоду своим желаниям воспользоваться любыми благоприятными обстоятельствами, то как ревностная монахиня, согласующая свои поступки со строгими установлениями монастырской жизни» [54,с.46–47]. Так что креационизм, оставаясь последовательным, и в этом отношении опять-таки искажает действительное положение вещей.

То же самое можно сказать и относительно такой проблемы, как явление человека на Земле. В действительности появление его на нашей планете и случайно, и не случайно. Разумеется, произойди еще более страшная катастрофа на Земле, чем те, которые на ней происходили (а такая возможность, к сожалению, была и остается вполне реальной), и вообще все живое могло бы на ней погибнуть, тогда бы человек, естественно, не смог бы появиться. В этом отношении данное событие является случайным. Но в тех благоприятных условиях, которые реально сложились на Земле, человек в ходе эволюции возник вполне закономерно. Именно он и становится способным придать своей истории высший смысл — достичь практического бессмертия, неувядаемой молодости и подлинного счастья, первым условием которого является крепкое здоровье. Таким образом, и здесь креационистам лучше было бы не упрощать ситуацию и взгляды своих оппонентов, а посмотреть на действительные процессы с последовательно научной точки зрения.

Когда речь идет об эволюции, ее противниках и сторонниках, важно помнить о том, что дарвинизм — это не синоним учения о ней, не то же самое, а скорее нарицательное имя соответствующей теории. Строго говоря, эволюционная теория Ч. Дарвина — это тоже во многом уже достояние того же прошлого, XIX столетия. Но у креационистов это имя по-прежнему, как говорят, «вызывает аллергию», что лишний раз подчеркивает их преимущественную обращенность в прошлое, а не в настоящее, тем более — не в будущее. Между тем еще в том же прошлом веке были отмечены не только поистине выдающиеся заслуги и значение дарвинизма, но и существенные недостатки этой теории, ее ограниченность, в том числе и в отношении понимания возникновения жизни и самого человека. Так, Ф. Энгельс отмечал, что Дарвин своему открытию (роли естественного отбора в эволюции) приписывал «чрезмерно широкую сферу действия, он придал ему значение единственного рычага в процессе изменения видов и пренебрег вопросом о причинах повторяющихся индивидуальных изменений ради вопроса о той форме, в которой они становятся всеобщими» [61, с.70]. Подобный конструктивно-критический подход к выдающемуся событию в истории науки и его оценка убедительно демонстрируют последовательно позитивную роль философской постановки проблемы для целенаправленного и успешного развития естествознания. Исключительно важное методологическое значение и того, и другого очевидно. Действительно, немало коллизий и даже трагедий можно было бы избежать в истории биологической науки и нашей страны, если бы должным образом была принята во внимание эта оценка дарвиновского учения.

Теперь всем хорошо известно, что всеобщая форма эволюции, открытая  Дарвиным, с необходимостью должна была быть дополнена грядущими вскоре открытиями генетики. Можно утверждать, что первоначальный, «классический», дарвинизм и позднейшая, в том числе новейшая, генетика не только не противостоят, не исключают друг друга, но, напротив, предполагают друг друга, органически друг друга дополняют, представляя собой единую, целостную, синтезированную концепцию развития живого [62]. Но в дарвиновское учение впоследствии были внесены и другие существенные коррективы. Так, вместе с Дарвиным и вслед за ним обычно считалось, что естественный отбор реализуется «только» через постепенное накопление выгодных для организма «малых» наследственных изменений и их сохранение. Отрицание такой точки зрения рассматривалось даже (по существу, совершенно неправомерно) как «забвение» в гносеологическом плане соответствующих «элементарных» положений философии диалектического материализма [60, с.7]. Между тем развитие осуществляется посредством разных механизмов. Например, внедрение еще одного протона в ядро атома превращает его в качественно новый химический элемент. Говорить же в подобных случаях о «малых», о «мелких», о постепенных количественных изменениях очевидно не приходится. Была при этом даже высказана мысль, вполне, как теперь известно, подтвердившаяся, что, возможно, зарождается новая философия биологии, придающая, по мнению Л.П. Татаринова, «решающее значение явлениям, случайным по отношению к предшествующей эволюции» Имеются в виду различного рода «сальтационистские» концепции эволюции («прерывистого равновесия», «пунктуализма» и др.). В конечном счете вряд ли это так, хотя примеров «сальтаций» в эволюции, действительно, немало.

Говоря о взглядах тех биологов, которые склонны объяснять эволюцию внешними, экзогенными, причинами, В.П. Тыщенко отмечает: «Экзогенистская гипотеза объясняет ускоренную макроэволюцию резкими изменениями условий внешней среды, например колебаниями климатических и геологических процессов, вулканической деятельностью или даже космическими причинами» [55, с.169]. Об этом пишут и другие авторы [54, с.99; 60, с.6-7; и др.]. Можно привести ряд примеров и соображений по этому поводу. Например, с открытием иридиевой аномалии, значительно повышенной концентрации серы, свинца и некоторых других элементов в костях и скорлупе яиц некоторых родов динозавров и т.п. стали придавать большее значение, в частности, многочисленным фактам падения астероидов и метеоритов на Землю, диаметр которых иногда достигал десятка километров. При их взрыве огромное количество пыли поднималось в атмосферу, вследствие чего резко уменьшалась ее прозрачность и наступало глобальное похолодание, повсеместно выпадали кислотные дожди с очень высокой концентрацией окислов азота. На суше насчитывается до сотни гигантских воронок, на океаническом же дне их должно быть значительно больше. С такого рода последствиями некоторые исследователи связывают вымирание динозавров и других животных. Так, примерно 65 миллионов лет назад в позднем меловом периоде, на границе мезозойской и кайнозойской эр вымерло порядка 75% видов животных, определявших ранее облик наиболее распространенных сообществ. Это было, по-видимому, одно из самых крупных вымираний за всю историю биосферы. Событие бесспорно глобальное и к тому же знаменовавшее «качественное изменение в ходе естественной истории». Однако и в этом случае, и в других подобных, в отношении динозавров и не только их, вымирание происходило, по мнению Тыщенко, далеко не как одномоментный трагический акт, а в виде своего рода «цепной реакции» причин и следствий [55, с.223–224]. Так что и в данном отношении существуют разные точки зрения, требующие своего дальнейшего уточнения.

Согласно одной из выдвинутых гипотез наблюдаемая периодичность глобальных катастроф связывается с еще неоткрытой звездой Немезидой — «компаньоном Солнца», которая вращается вокруг Солнечной системы по длинной эллиптической орбите, то приближаясь к нему каждые 26 миллионов лет на 5 триллионов километров, то на 20 триллионов удаляясь [60, с.54]. Проходя через Оортово кометное облако, Немезида, как предполагается, вызывает бомбардировку планет Солнечной системы, в том числе и нашей Земли. По другой — подобную же роль может играть гипотетическая планета Х — десятая в Солнечной системе, расположенная за Плутоном и вызывающая аномалии в орбите Нептуна [55, с.224]. Ряд глобальных катастроф объясняется вспышками сверхновых звезд, вращением Солнечной системы вокруг центра галактики и периодическим усилением радиации из ее ядра, когда наше светило со своей «свитой», возможно, выходит время от времени из-за космического пылевого занавеса. Есть немало и других любопытных предположений, главное — необходимо избежать крайностей в своих выводах.

По современным философским и биологическим представлениям, жизнь понимается как особая форма движения материи, качественно более высокая, чем, например, физическая и химическая ее формы, которая, говоря философским языком, включает в себя в «снятом виде» присущие им закономерности, т.е. и уничтожая их, и сохраняя, но к ним не сводясь. Специфика этой формы характеризуется открытостью составляющих ее биосистем (организмов, популяций и т.п.), их негэнтропийностью, особым обменом веществ в виде про­тиворечивого процесса ассимиляции и диссимиляции, способностью к самовоспроизведению, приспособляемостью к среде и многими другими важными особенностями. Согласно этим представлениям, эволюция неживой и живой природы — исключительно сложный процесс. «Мировой процесс развития, — отмечает О.А. Барг, — является единством множества отдельных эволюционных направлений или линий, которые различаются по природе и месту, занимаемому каждой в этом единстве» [63, с.89]. Среди них, по словам того же автора, «первой и главной является магистральная линия, на которой непосредственно совершаются переходы от одной формы материи к другой, идет надстройка все новых уровней высшего на базе готовых к этому низших систем (атомных ядер, предбиологических каталитических систем, высокоорганизованных приматов). На магистрали же происходит и становление самих этих систем» [63, с.89]. Так выглядит начало предлагаемой схемы, которая, в общем и целом, представляется довольно логичной и убедительной.

Однако не все здесь вызывает такое же благоприятное впечатление. Так, далее, весьма неожиданно, делается такое заключение: «С ней связана наибольшая творческая активность материи» [63, с.89]. Подобного рода суждения в литературе, к сожалению, встречаются нередко. Данное утверждение может быть принято в крайнем случае за очень неудачную метафору. По существу же, оно представляется принципиально неверным. Нет совершенно никаких оснований приписывать природе способность творческой активности, поскольку последняя, по определению, непременно предполагает наличие разума и целеустремленности действия, тогда как в природе заведомо нет ни того, ни другого. В противном случае так или иначе, сознательно или нет, делается шаг к пантеизму и телеологии. Творческое начало может быть связано, насколько сегодня известно, исключительно с разумной деятельностью человека и никого иного.

Возвращаясь к рассматриваемой схеме, следует отметить, что ко «вторым» и «третьим» линиям, согласно ей, принадлежат, по терминологии, принятой в этой монографии, «подчиненные линии развития низшего» — «включенного» и «невключенного» в высшие формы эволюции, «теневые» и «свободные», «тупиковые» линии развития и т.п. Достижение этих уровней эволюции создавало реальные возможности перехода к следующим — более сложным и высоким. Создание целостной картины эволюции с необходимостью ставит исключительно важный и интересный вопрос о связи земной жизни с космосом. По данному поводу тот же автор отмечает: «Принято считать, что элементарный химический состав живого приближается к составу Вселенной, в которой также, как и в живом (за исключением отсутствующих в нем гелия и неона), наиболее распространенными являются элементы —органогены, причем примерно в том же, что и в живом, соотношении... В этом отношении Вселенная выглядит своеобразной гигантской заготовкой живого...» [63, с.91]. В определенном смысле Вселенную можно назвать «биоцентричной». Становятся вполне оправданными и обоснованными предположения, в частности о не единственности, не уникальности земной жизни. В качестве одного из выводов как собственных размышлений, так и других исследователей  Барг высказывает следующее утверждение: «Очевидно, что «блок жизни» необходимо состоит  во Вселенной из одного пригодного и массы непригодных для живого химических островов». Однако, поскольку таких «островов» в сумме оказывается немало,  то данное обстоятельство, как полагает  Барг, «дает основание надежде, что в химическом модусе объективной реальности находится большое число таких блоков и на определенной стадии эволюции Вселенной жизнь на основе углерода оказывается  в  ней  вполне  обычным,  широко  распространенным  и закономерным явлением» [63, с.99] Такого рода представления, как известно, не новы, но сегодня они получают несравненно более серьезные основания.

Открытия, сделанные в последние десятилетия XX столетия в области биофизики, биохимии, молекулярной биологии, развитие ставших характерными для современного стиля научного мышления системного и информационного подходов к решению самых различных проблем, существенным образом продвинуло вперед и знания о природе живого. Сложился ряд способов его определения: моно- и полиатрибутивный, субстратный, функциональный и др. Получили дальнейшую разработку и методологические аспекты ее решения: принципы монизма, субстанции, иерархичности, целостности, детерминизма, отражения, развития и др. Однако естественное и понятное стремление человека к обладанию окончательными истинами, в том числе и в отношении целостного определения сущности жизни, вряд ли когда-нибудь будет удовлетворено в силу неисчерпаемости этого сложнейшего феномена. Но границы его в каждый конкретно-исторический момент, конечно же, различны. Говоря о сегодняшнем состоянии науки в этой области знания, О.А. Барг усматривает главную причину в следующем. Как считает этот автор, «не недостаток естественнонаучных данных и не слабость абстракций типа динамического самосохранения или приспособления, фиксирующих действительно принципиальное отличие живого от его среды, а неясность того, что именно отличало простейшую живую систему от ее ближайших предшественников, в чем конкретно состоял первый акт жизни (самосохранения, приспособления), следствием чего явилась вся последующая эволюция живого». И далее: «Понимание его сущности зависит в настоящее время прежде всего от точности определения порога, отделяющего еще свободное химическое от уже живого, причем этот порог, по-видимому, занижается под впечатлением тех свойств, и той сложности, которыми, как теперь установлено, могут обладать химические системы и которые атрибутировались недавно исключительно живому» [63, с.101]. Разумеется, насколько все это так, может показать только время, результаты последующих исследований, но сама эта высказанная точка зрения на современное состояние знаний в данной области весьма примечательна.

Ограниченный объем и книги, и главы не позволяет остановиться на изложении данной концепции сколько-нибудь подробно. Поэтому приходится привести теперь лишь один из главных ее выводов. «Итак, — заключает А. Барг,  —с одной стороны, жизнь есть движение противоречия химического и биологического, выраженного соответствующим делением ее субстрата и процесса как бы на две части: размножения и его внутреннего ограничения. Каждая из частей имеет все уровни организации, включая физический и химический, которые присущи живому как интегральному целому». И далее: «Ведущим и абсолютным — на внутреннем уровне этого противоречия — является ограничение, имеющее размножение своим моментом, или самосохранение, так что жизнь есть диалектическое отрицание химического в ней». И наконец: «С другой стороны, жизнь является движением противоречия между абсолютной тенденцией к самосохранению и его наличными средствами, которые представлены этими частями живого и их отношениями. В нем живое как нечто действительное уже отрицает само себя посредством возможного, являющегося, наряду с действительным, моментом этой тенденции — отрицает себя в целом, отрицает себя как вещь, поскольку возможное не есть вещь. Возможное сложнее действительного, и в сущности жизнь должна быть переводом химической энергии размножения в рост сложности собственной организации на базе морфофизиологического прогресса части населяющих биосферу организмов» [63, с.126]. За­служивают внимания и другие идеи и выводы данной монографии. В ней, кроме того, дается широкий обзор результатов исследований в данной области за последнее время, так что она заслуживает того, чтобы с этой работой основательно ознакомиться.

И здесь нельзя снова не вспомнить о креационистах и не согласиться с одним из них — Т. Хайнцем, по словам которого, «наиболее труднообъяснимый пункт во всей теории эволюции — это вот какой: отчего все-таки зародилась на Земле первичная жизнь? Ведь простые молекулы должны были бы для этого собраться в сложные. А эти последние весьма хрупки и подвержены разрушению. И естественный отбор мало бы чем им помог» [49, с.46]. При этом, он, последовательно применяя «научно»-креационистские приемы, опять-таки очень упрощает смысл естественного отбора, ограничивая его лишь такими моментами, как «защитная окраска», «могучие мышцы», и «обильное потомство», а затем с деланным недоумением восклицает: «А откуда это все у первичного сгустка молекул, плавающего в первичном океане?» [49, с.46]. Разумеется, ни откуда, поскольку чего там нет, того, в действительности, нет, впрочем, и быть еще не могло. Но там есть то, что есть, и речь в данном случае должна идти именно о том. Действительно, современная наука, к сожалению, но вполне естественно, еще не может дать однозначный и окончательный ответ на вопрос, поставленный «научным» креационистом (подобные вопросы ставить не так уж трудно, ответить на них — куда сложнее). Но она, бесспорно, все ближе подходит к нему, открыв уже немало закономерностей и особенностей химической и предбиологической эволюции, в том числе и соответствующего действия отбора («естественного» или в каком-то ином виде и смысле, что, по существу и в конечном счете, не имеет принципиального значения).

Исследования с этой целью ведутся на разных уровнях организации материи и по различным направлениям. Одной из наиболее обещающих среди них— молекулярная эволюция, под которой понимают, по определению Н.К. Удумян, «происхождение и развитие молекулярных основ жизни, а также биологическую эволюцию, рассматриваемую на молекулярном уровне» [56, с.9]. И, действительно, в этой области сделано уже немало важных и интересных открытий. Исследователям предстоит решить еще много трудных вопросов, но все же вряд ли можно считать серьезно обоснованным сомнение в том, что науке когда-нибудь удастся, по словам этого же автора, «полностью воспроизвести цепь событий, которые привели однажды к возникновению жизни» [56, с.15]. Однако, опять-таки, и в данном случае рассудить может только время, конкретные результаты исследований. (В конечном счете в этом отношении не так уж принципиально важна конкретная модель, тот или иной вариант появления живого.)

Сейчас же, для примера, можно привести ту точку зрения современной. науки, согласно которой специфика жизни, наряду с уже упомянутыми ее особенностями, характеризуется и такими основными свойствами, как способность к саморепликации (повторению, воспроизводству и передаче генетической информации последующим поколениям) и киральной (хиральной) частотой, т.е. способностью молекул существовать в двух зеркально-противоположных формах: белки содержат только «левые» аминокислоты, а нуклеиновые кислоты — только «правые» сахара. «Хиральная чистота живой природы, — отмечает Удумян, — означает, что на определенном этапе эволюции нарушилась, вернее, полностью разрушилась зеркальная симметрия предбиологической среды» [56, с.54–55] и возникла характерная для живого указанная асимметрия. Впрочем, подробнее ознакомиться и с этим открытием, и с другими в данной области можно как в рассматриваемой монографии, так и в иных источниках.

В заключение настоящей главы имеет смысл привести несколько определений жизни и некоторые связанные с этим идеи, выражающие современное понимание сущности этого удивительного феномена. Так, В.С. Жданов считает: «Жизнь — сложная, самоорганизующаяся и саморазвивающаяся система, характеризуемая несколькими иерархическими формами движения материи, состоящая из несколько взаимосвязанных иерархических уровней организации» [64, с.13]. И несколько ниже: «В целом жизнь может быть охарактеризована как диалектическая совокупность трех потоков: вещества, энергии и информации. Отличительной особенностью всех процессов, протекающих в живой материи являются их минимальные энергозатраты. В то же время большинство свойств живого (в отличие от социальных процессов) характеризуется значительной избыточностью (коэффициентом запаса прочности) любых качественных характеристик и компенсаторных возможностей, выявляющихся при сравнении оптимума параметров жизнедеятельности и максимума потенций» [64, с.13-14]. Этот автор отмечает, что в отличие от других млекопитающих человек потребляет в четыре с половиной раза больше энергии (на еди­ницу массы), а тратит на ее возобновление энергии в семь раз меньше. 95% энергии человека расходуется на рабочие реакции и теплообмен, треть количества этой энергии тратится на обеспечение работы мозга [64, с.15]. Особое внимание в этой работе уделяется включению в научный обиход понятия «уставка» (как представляется, термин не очень удачный, под которой понимаются определенные (имеющие конкретную эволюционную или др. «ценность») имманентные ограничители-регуляторы тех или иных процессов жизнедеятельности, периодически или постоянно корректирующие, или косвенно влияющие на их развитие (в т.ч. при необходимости и за пределы нормы)» [64, с.26]. Представляется важной и ценной следующая мысль автора. «Сквозной гипердоминантной уставкой для каждой особи, — считает Жданов, — является уставка на продление жизни, состоящая из многих входящих уставок на самосохранение, удовлетворение витальных потребностей, размножение и т.д.» [64, с.27]. Им высказаны и другие интересные соображения.

В.Н. Келасьев предлагает такое определение жизни. «Жизнь — непрерывный динамиум, — утверждает он, — самообновление структуры; на его базе и формируются интегральные системные эффекты в форме психики» [65, с.16]. А далее он замечает, что «выявляя требования к «облику» нижнего слоя явлений в системе, необходимо отталкиваться от характеристики динамической целостности (ДЦ)» Интересным и ценным является следующее соображение этого автора. «Для биологии, — полагает Келасьев, — актуальным может быть поиск реальных прототипов ДЦ, выяснения того, как локализуются те или иные функции субъектной системы в живом организме, как с учетом «невидимости» процессов, ведущих к порождению психики, следует клонировать эксперименты по выяснению связи физиологического и психического, как строить стратегию формирования общей теории жизни, которая должна объединять в целое отдельные свойства живого — от движения, контакта со средой, до сложнейших форм психики» [65, с.197]. Особое значение автор этой монографии придает предпосылкам, в частности единым принципам создания развитой, интегративной концепции человека.

Наконец, целесообразно ознакомиться со статьями «Жизнь» в новейших философских справочниках, например, в «Современном философском словаре». В нем, в частности, справедливо отмечается: «Жизнь — одна из основных тем философского размышления, долгое время остававшаяся прерогативой не столько философии, сколько естествознания и теологии» [66, с.180]. В этом справочнике кратко характеризуются различные мировоззренческие и естествен­нонаучные концепции жизни (ее сущности, возникновения, развития и т.п.), в том числе креационистские и эволюционистские воззрения, теории самопроизвольного и спонтанного зарождения, биогенеза, панспермии, классической и неоклассической трактовки данной проблемы, особенно в форме «философии жизни» в ее историко-философском смысле. Определенное внимание уделяется некоторым вопросам биохимической эволюции. «Согласно данным современной науки, — отмечается, в частности, в этом справочнике, — в процессе соединения возникших абиотическим путем аминокислот образовалась материальная система, состоящая из двух подсистем — управляющей и управляемой (ядра клетки и цитоплазмы). В ядре клетки содержатся молекулы нуклеиновой кислоты ДНК, каждая из которых состоит из двух цепочек атомов, связанных друг с другом четырьмя основаниями, соста­вляющими алфавит информационного «генетического кода». Порядок расположения этих оснований определяет последовательность всех процессов жизнедеятельности организма...» [66, с.182] Органическое единство философских и естественнонаучных знаний о жизни призвано создать целостную теоретическую картину этого феномена.

Но, объективно, высшей ценностью, как уже отмечалось, является именно человеческая жизнь, человек как живое существо, и потому эта проблема вызывает особый интерес. В связи с этим можно порекомендовать ознакомиться с содержательной и оригинальной монографией «Человек — живая система», автором которой является И.И. Хомич. С позиций системного подхода ее центральное понятие определяется так: «Человек представляет собой социально интегрированную, открытую саморегулирующуюся, многоуровневую живую систему» [67, с.7]. К уточнению и детализации этого определения автор обращается неоднократно [67, с.23 и др.].

Вызывает оправданный интерес предлагаемое решение вопроса о сущности человека. Критически рассмотрев биологизаторскую, социологизаторскую и биосоциальную точки зрения по этому вопросу, И.И. Хомич предлагает свой собственный, четвертый подход, согласно которому биологическое в человеке существует не в «чистом» виде, а также является социализированным уровнем. При этом автор ссылается на результаты исследований таких ученых, как П. Анохин, А. Милохин и др. Например, уже в 4, 5 и 6 месяцев внутриутробного развития плода у него констатируется довольно большая гамма разнообразных мимических реакций, по существу, «целиком человеческие» [67, с.10-16 и др.]. Так что будущий человек требует и заслуживает внимания и заботы задолго до своего рождения, и это во многом может определить всю его жизнь. Правда, эта мысль не является, разумеется, абсолютно новой. Так, еще Л. Фейербах полагал: «Человек отличается от животного вовсе не только одним мышлением. Скорее все его существо отлично от животного» [68, с.200]. И несколько ниже: «Даже желудок у людей, как бы презрительно мы на него ни смотрели, не есть животная, а человеческая сущность, поскольку он есть нечто универсальное, не ограниченное определенными видами средств питания» [68, с. 201]. Впрочем, и эта идея была у него, скорей всего, лишь еще одной гениальной догадкой, дальше которой он пойти не сумел.

Что же касается монографии И.И. Хомича, то в ней излагается весьма продуманная и стройная концепция, опирающаяся на достижения современных философских и естественнонаучных знаний. Несомненно ценным и исключительно важным представляется ее положение о том, что «наряду с теми закономерностями, которые лежат в основе функционирования человека как живой системы, существует еще и всеобщая тенденция, свойственная всем живым системам без исключения. Сущность ее заключается в том, что все живые существа, обитающие на Земле, проявляют одну и ту же тенденцию — стремление (тягу) к жизни». И далее делается заключение принципиального значения: «Следовательно, эта тенденция приобретает силу основного закона жизни. Мы назвали его законом биотаксиса» [67, с.258]. Положительный характер этого вклада очевиден. Вместе с тем следует заметить, что термин «биотаксис» представляется не очень точным, поскольку его непосредственный и принятый, обычный смысл прямо не подводит к предлагаемому новому значению. Поэтому автор монографии и оказывается вынужденным разъяснить его особо. Он, в отличие от других, обратил внимание на то, что, по его словам, «все виды таксисов, все формы инстинктов, равно как и множество других явлений такого же рода, преследуют одну и ту же цель — сохранение жизни» [67, с.258]. Но последнее и есть самое важное. И кто сможет предложить более адекватный и удачный термин, если такой существует, — пусть сделает это.

Особый смысл и звучание обретает в данной связи то положение И.И. Хомича, которое подчеркивает ту важнейшую особенность живой системы, в том числе человека, что ее, в отличие от технической, «остановить невозможно». И далее: «Однажды «выключенная», живая система навсегда прекращает свое существование. Она возникает, развивается, стареет и разрушается по особым законам» [67, с.23]. Это одинаково относится и к жизни, и к смерти. Все это звучит уже вполне традиционно.

И действительно, это исследование, к сожалению, также завершается в этом отношении в духе традиционной, смертнической, парадигмы и столь же традиционным трагическим противоречием. С одной стороны, совершенно справедливо утверждается, что конечный результат функционирования живой системы, в том числе и особенно такого ее уровня, как сознания, является сохранение самой себя [67, с.250]; с другой же, делается следующее заключение: «Таким образом, полная реализация физиологической и социальной программ жизни, предполагающих слияние интересов личности с интересами общества, — это и есть идеальный вариант смысла и конечной цели жизни каждого человека» [67, с.259]. Так что, действительно, все, как обычно, по-смертнически.

По-прежнему неоптимистичный и бесперспективный итог является главным образом следствием того, что и в этом исследовании, хотя и применяется эвристически ценнейший системный подход, в него остается не включенной должным образом разумная, целеустремленная деятельность человека, направленная не просто и не только на сохранение своей жизни, но и на ее радикальное продление. Иначе говоря, акцент, как всегда, делается на онтологическом аспекте проблемы, т.е. на стихийном действии стихийно же сложившихся объективных закономерностей возникновения, развития и функционирования живой системы, включая и человека, тогда как роль субъективного фактора в решении данной проблемы явно недооценивается. А без включения этого фактора в системный подход и конструктивного его применения как раз и следуют — и в принципе исчерпаемые программы жизни человека, и его старение, и как в таком случае представляется, его фатально неотвратимая смерть...

Глава 2. ФИЛОСОФИЯ СМЕРТИ. ТАНАТОЛОГИЯ

Смерть!.. Нет слова в языке чернее и мрачнее. Что может быть трагичнее и неотвратимее, чем она?!

§1. Предмет философии смерти и танатологии

Ничто так не обнажает наготу человеческого бессилия и несвободы, как смерть, ее фатальность. А потому разговор о смерти — это поистине самая «невеселая» тема. И все же какой бы печальной она ни была, эта тема требует и заслуживает серьезного и ответственного рассмотрения. Смерть — это горький, но реальный факт, чуть ли не повседневный, который касается всех без единого исключения, и потому никого не может оставить равнодушным. Смерть поэтому есть проблема, а проблемы надо решать. В то же время трудно согласиться с утверждением, будто смерть — «это такая же тайна и чудо, как и сама жизнь» [47, с.5]. Подобное сравнение звучит прямо-таки кощунственно, да и по сути, нет в смерти ничего ни таинственного, ни чудесного, и незачем покрывать ее незаслуженно привлекательным флером. Но проблема, действительно, есть, трудная, и сложная, проблема, как и жизнь, имеющая философские и различные другие аспекты. Здесь также выделяется два основных узловых момента: философия смерти и наука о смерти в целом — танатология.

Этот термин произведен от греческого «thanatos» — смерть и «logos» — слово, понятие, учение, наука. Первым, кто стал обозначать словом «танатос» влечение к смерти, был В. Штекель (1868-1940) — венский практикующий врач, разносторонне одаренный человек (обладал способностью к поэзии, лите­ратурному творчеству, превосходный музыкант), сначала пациент 3. Фрейда — основоположника психоанализа, а потом один из наиболее талантливых его последователей. Однако позже между ними произошел разрыв, и сам 3. Фрейд никогда не упоминал термин «танатос» в своих сочинениях, но иногда использовал его в ходе публичных дискуссий. Впоследствии это понятие приобрело в психоанализе более широкий смысл и стало употребляться для обозначения любых деструктивных (саморазрушительных) тенденций. Теперь же оно привело к формированию танатологии, а за ней и философии смерти.

Вопрос о предмете того и другого не менее не ясный и не решенный, чем в отношении философии жизни и виталогии. Свидетельством тому может служить, например, тот факт, что монографии С. Рязанцева «Философия смерти» [69] и «Танатология — наука о смерти» [70] на поверку оказываются практически идентичными по своему содержанию. Нет определений этих предметов и в философской справочной литературе (в ней они, собственно говоря, просто не упоминаются). Во многом это, действительно, новые вопросы, по крайней мере для философии. Тем не менее различие в предметах философии смерти и танатологии, разумеется, должно существовать и, действительно, существует.

Если, как ни странно, философские справочники молчат и о философии смерти, и о танатологии (относительно философии смерти умалчивают вообще все справочники), то по поводу танатологии кое-какие упоминания можно обнаружить. Так, о ней идет речь в «Словаре иностранных слов» еще более 40-летней давности, текст из которого перепечатан и в его последнем издании. «Танатология (...), — указывается в нем, — медицинская дисциплина, изучаю­щая причины смерти, ее признаки, явления в организме при ней» [71, с.675]. В более широком смысле говорится о танатологии и в «Большой советской энциклопедии»: «Танатология (...), раздел медико-биологических и клинических дисциплин, который изучает непосредственные причины смерти, клинико-морфологические проявления и динамику умирания (танатогенез)». В ее предмет входят также вопросы, связанные с реанимацией, эвтаназией и некоторые другие [72, с.252]. Примерно то же сказано и в «Советском энциклопедическом словаре»: «Танатология (...), учение о смерти, ее причинах, механизмах и приз­наках. К области танатологии относятся и проблемы облегчения предсмертных страданий больного» [73, с.1315]. Сравнительно большая статья, посвященная танатологии, помещена, естественно, и в «Большой медицинской энциклопедии» (в других медицинских справочных. изданиях о танатологии практически не упоминается). «Танатология (...), — отмечается в ней, — раздел теоретической и практической медицины, изучающий состояние организма в конечной стадии неблагоприятного исхода болезней, динамику и механизмы процесса умирания, непосредственные причины смерти, клинические, биохимические и морфологические проявления постепенного прекращения жизнедеятельности организма» [74, с.499]. А далее речь идет об истории и задачах в этой области исследований и лечения. Так что предмет танатологии в этом плане излагается достаточно определенно.

Однако считать танатологию, как это было до сих пор, сугубо медицинской дисциплиной, по существу, совершенно неправомерно. Ее специальная проблематика с необходимостью затрагивает немало серьезнейших вопросов, также связанных с феноменом смерти, которые явно выходят за пределы медицины и в конечном счете настоятельно требуют их философского осмысления. Подобный взгляд высказывает, в частности С. Рязанцев. Он поначалу тоже определяет танатологию как науку, изучающую смерть, ее причины, процесс и проявления [69, с.8]. Однако затем этот автор делает такое важное замечание: «Но меня не устраивает приведенное узкомедицинское толкование термина «танатология». Проблема смерти изучается не только медиками и биологами...» [69, с.9]. В этой связи Рязанцев считает, в частности, необходимым изучать установки людей в их отношении к смерти, поскольку они во многом определяют и установки в отношении к жизни, ее основным ценностям. «Поэтому, —заключает он, —восприятие смерти, загробного мира, связей между живыми и мертвыми — темы, обсуждение которых могло бы существенно углубить понимание историками социально-культурной реальности минувших эпох» [69, с.9]. Можно сразу же добавить — не только «минувших» и важно это не только для историков.

В определенной мере уже эти соображения приводят к существенному расширению танатологической проблематики, вводят ее в пространный социокультурный контекст и подводят к осознанию мировоззренческого аспекта этой проблематики. Последний, кроме уже указанного, опять-таки включает в первую очередь рассмотрение таких проблем, как сущность смерти, ее место и роль в мировом процессе, в эволюции живой природы и человеческой истории, возникновение страха смерти и возможность его устранения, активно-деятельностное и пассивно-примиренческое отношение к фатальности смерти и многие другие нравственно-гуманистические и смысложизненные вопросы, связанные с феноменом смерти, в их предельно широком философском обобщении и анализе. И все же вопрос о предмете и философии смерти, и танатологии в ее более широком, нежели только медицинском, смысле остается открытым и также требует своего дальнейшего рассмотрения.

Однако до сих пор (за исключением, в какой-то мере, может быть, самого последнего времени) сколько-нибудь развернутых и обстоятельных философских исследований по проблеме смерти практически сделано не было. Между тем неблагополучие в данной области жизни и знания, очевидное запаздывание и недостаточность соответствующих раздумий и действий отмечалось уже давно и не однажды.

В этой связи нельзя не вспомнить о размышлениях над соответствующей проблематикой еще более полувека тому назад М.М. Зощенко, не только известного писателя-сатирика, но и глубокого страстного мыслителя, в его повести «Перед восходом солнца» (ее последний , VII, раздел был опубликован в 1990 году в Москве издательством «Педагогика» в виде отдельного, практически идентичного, издания — «Повесть о разуме»). «Отношение к смерти, —утверждал он, — это одна из величайших проблем, с которой. непременно сталкивается человек в своей жизни» [75, с.511]. А далее Зощенко высказал весьма показательное сожаление. «Однако, —сетовал он, — эта проблема не только не разрешена (в литературе, в искусстве, в философии), но она даже мало продумана». И Зощенко продолжал: «Решение ее предоставлено каждому человеку в отдельности. А ум человеческий слаб, пуглив. Он откладывает этот вопрос до последних дней, когда решать уже поздно. И тем более поздно бороться. Поздно сожалеть, что мысли о смерти застали врасплох» [75, с.511–512]. А этого, конечно, не должно быть.

С не меньшим сожалением приходится констатировать и сегодня, что никаких сколько-нибудь существенных перемен в этом отношении, по сути дела, так и не произошло. Отдельные работы (фактически — по философии смерти) «погоды» не сделали, за исключением концепции практического бессмертия человека, которая, однако, разрабатывается в принципиально ином ключе и направленности. (Впрочем, вопросы этих глав также рассматриваются с ее позиций, составляя неотъемлемую часть этой концепции, однако по необходимости в виде лишь самых общих ориентиров.)

§2. Мыслители античности и Нового времени о природе смерти и страхе перед ней

В понимании сущности смерти (как и других ключевых проблем) различаются прежде всего два основных, диаметрально противоположных взгляда: идеалистический, по существу совпадающий с религиозным, и материалистический. Иллюстрацией первого может служить точка зрения Сократа, который считал смерть «отрешением души от тела» [76, с.335]. Такое понимание предоставляет широкую возможность для игры воображения насчет посмертной участи души, что тот же философ наглядно и демонстрирует. Тем более в этом преуспевают богословы.

В качестве примера второго подхода в понимании сущности смерти можно обратиться к точке зрения К.Э. Циолковского. В отличие от Сократа и других религиозно-идеалистических мыслителей, он отрицал существование «таинственной» души человека, исходил из познаваемости человеческого тела и метафорически сравнивал его, как это уже не раз делалось в истории философской мысли (Ж. 0. Ламетри и др.) со своего рода машиной. Поэтому смерть, по словам Циолковского, «есть порча машины» [77, с.196]. И далее он рассуждал следующим образом: «Как остановка часов не может быть без полома или деформации каких-нибудь их частей, так и остановка жизни. Нет машины, которая бы перестала действовать без причины». И затем этот русский мыслитель-материалист заключает: «... так и человеческая машина останавливается не потому, что из нее вылетает душа, а потому, что она испортилась. Разрушено тело, разрушен мозг, и нет жизни; материя рассеивается по всей вселенной, и жизнь навеки исчезает» [77, с.196–197]. Подобный подход, напротив, существеннейшим образом ограничивал игру воображения и нацеливал на выяснение конкретных «поломов». Именно он, как правило, и вносит действенный вклад в борьбу с реальной смертью.

Когда же речь идет о месте и роли смерти в мировом процессе, эволюции и истории, то в этих случаях данное понятие интерпретируется значительно шире, нежели в прямом его смысле как отрицание жизни — бытия живого существа. Так, Гераклит толковал смерть как неотъемлемую стадию диалектики противоречивых изменений, закономерно происходящих в объективном мире. «Огонь живет земли смертью, — утверждал этот древнегреческий философ, —и воздух живет огня смертью; вода живет воздуха смертью, земля — воды (смертью). Огня смерть — воздуха рождение и воздуха смерть — воды рожденье. Из смерти земли рождается вода. Из смерти воды рождается воздух, (из смерти) воздуха — огонь, и наоборот» [78, с.48]. В этот круговорот он включает и душу, которая ему представляется материальной, одним из переходных состояний огня. Гераклит говорил: «Мы живем их смертью, и они живут нашей смертью» [78, с.48]. Таким образом, у Гераклита смерть выступает как обязательное условие всеобщего движения. У него немало и других изречений подобного рода.

Распространяет на Вселенную понятие смерти и один из уже упоминавшихся современных креационистов — доктор философии и доктор теологии У. Л. Крейг. «Смерть, — утверждает он, — ожидает также и Вселенную» [51, с.7]. И далее Крейг пытается по-креационистски «опереться» на данные современной науки. «Ученые говорят нам, — считает этот креационист, — что Вселенная расширяется, что все в ней разбегается все дальше и дальше. По мере этого она все больше и больше остывает, и ее полезная энергия истощается. В конце концов все звезды погаснут, и вся материя спрессуется в мертвые звезды и черные дыры. Не будет ни света, ни тепла, ни жизни — только трупы погасших звезд и галактик, непрестанно разбегающиеся в бесконечную тьму и холодную глубь пространства; руины Вселенной» [51, с.7]. Такова довольно мрачная и удручающая панорама настоящего и будущего нашей астрономической Вселенной, которая, по сути дела, не имеет ничего общего с подлинно научной картиной мира, поскольку креационист старается не замечать ни новых представлений о «Большой Вселенной», ни данных об обратимости различных процессов во Вселенной и многого другого. Нельзя также не учитывать, что в подобных случаях понятие смерти употребляется, строго говоря, скорее в метафорическом, чем в прямом ее значении.

Принципиально иначе обстоит дело, когда речь заходит об эволюции живой природы и истории человеческого общества. В этих случаях данное понятие обретает свой прямой смысл. Обнаруживаются при этом и принципиальные расхождения во взглядах на место и роль смерти в указанных процессах. Если иметь в виду главные из них, то, пожалуй, преобладающим сегодня является тот, согласно которому развитие и живой природы, и человеческой истории обязано именно смерти, а значит смене поколений и без нее в принципе не может быть дальнейшего прогресса.

Однако в последнюю треть ХХ столетия сложилась принципиально иная точка зрения на данный вопрос, несравненно более конструктивная и оптимистичная. С одной стороны, действительно, своим появлением на Земле человек в конечном счете обязан смерти — без закономерной смены поколений его эволюционных животных предков он никогда бы не смог появиться на нашей планете. Однако признание конструктивной роли смерти в прошлом отнюдь не означает обязательности признания той же ее роли в настоящем и будущем.

Так, В.Ф. Купревич, один из основоположников концепции практического бессмертия человека, в этой связи подчеркивал: «Человек вышел из-под власти естественного отбора. Он уже не приспосабливается к условиям внешней среды, а создает вокруг себя искусственную благоприятную среду, переделывая природу. Ему не нужна смерть как фактор, ускоряющий совершенствование человечества от поколения к поколению» [5, с. 9]. Так что, перефразируя известное изречение, можно сказать: смерть сделала свое дело — смерть может уйти. Справедливость такого вывода впоследствии должна быть подкреплена и тем, что радикальное продление человеческой жизни, устранение в конечном итоге ее видовых границ, иначе говоря, достижение практического бессмертия человека по необходимости будет сопряжено с сохранением его молодости, точнее- с удержанием человеческой жизнедеятельности на пике оптимума ее телесных и духовных характеристик. Но об этом подробнее речь в своем месте.

Одной из важнейших и острейших проблем, волнующих людей на протяжении всей их истории, является такой психологический феномен, как страх смерти. Однако вряд ли его правомерно считать неотъемлемым свойством любого человека, так сказать, человеческим атрибутом. Для кого смерть — тайна, чудо, для кого, согласно их верованиям, смерть означает возможность вечных адских мук или что-нибудь в том же роде, — для тех страх смерти представляется обязательным, он для них поистине атрибутивен. Действительно, любая мировая религия (впрочем, даже не обязательно мировая, просто — любая) и любое направление в них только себя считают «истинными» и достойными благой посмертной участи. Поэтому каждого из их приверженцев не может не волновать вопрос: а правильно ли он исповедует данный символ веры и именно его, а не какой-нибудь другой? Но для того, кто не разделяет подобных представлений, для кого смерть — конец его личностного бытия, для кого со смертью, как и для любого другого живого существа, лично все завершается, для того нет оснований страшиться смерти, ему чужд страх смерти. Он может ее не желать, стремиться всевозможными средствами отдалить ее, но такое нежелание смерти ни в коем случае нельзя смешивать со страхом смерти. Эти чувства принципиально разного качества.

По этому поводу Л.Е. Балашов верно замечает, что «в умеренной дозе страх смерти необходим человеку. Такой страх лучше называть не страхом, а боязнью, неприятием, нежеланием смерти» [11, с.13–14]. Он далее так разъясняет эту точку зрения: «Боязнь, нежелание смерти вытекает из нашего естественного инстинкта самосохранения. Страх же смерти есть преувеличенное, гипертрофированное переживание опасности смерти. Оно так же вредно, пагубно, как и пассивное приятие или прямое стремление к смерти. Это тот случай, когда говорят: крайности сходятся» [11, с.14]. С такого рода уточнениями, в общем-то, трудно не согласиться. Практически аналогичную точку зрения по этому вопросу, но с религиозно-философских позиций, высказывает и Н.А. Бердяев. «Ошибочно и легкомысленно думать, — отмечает он, — что так называемая вера в бессмертие всегда утешительна и что верующие в него поставили себя в привилегированное и завидное положение» [41, с.228]. И далее разъясняется: «Вера в бессмертие есть не только утешительная вера, облегчающая жизнь, она есть также страшная, ужасная вера, отягчающая жизнь безмерной ответственностью. Этой ответственности не знают те, которые твердо убеждены, что бессмертия нет, что смертью все кончается». И несколько ниже формулируется главная мысль по этому вопросу: «Нестерпимый предельный ужас не ужас смерти, а ужас суда и ада... Его не знают неверующие, его знают только верующие». И в связи с этим Бердяев ставит следующую принципиальной значимости задачу. «Победа над адом не только для себя, но и для всей твари, — утверждает он, — это и есть та предельная задача, к которой должна придти этика — творческое освобождение всей твари от временных и «вечных» адских мук. Без осуществления этой задачи Царство Божие не может удасться» [41, с.228]. Совершенно очевидно и хорошо известно, что подобная задача так никогда и не была решена, и не могла быть в принципе решена, хотя сам Бердяев в данном отношении приложил немало усилий. Что же касается «ответственности», то она у тех, кто не страшится смерти, — реальнее, конкретнее, выше. Однако подробнее об этом в следующей главе.

Неудивительно, что на протяжении всей своей истории люди пытались найти противоядие от страха смерти. Приемы эти оказались весьма разнообразными. Здесь можно отметить лишь некоторые из основных. Если попытаться их классифицировать, хотя бы в самом общем виде, то, пожалуй, нужно выделить, во-первых, примиренческое, и, во-вторых, непримиримое отношение к смерти. В свою очередь и примиренческое отношение можно разделить на два основных его проявления — пассивное, когда вообще ничего не предпринимается против факта неотвратимости естественной смерти, и активное, когда, признавая также ее неизбежность, все же предпринимаются попытки как-то смягчить этот печальный факт, и, более того, обойти его, пусть даже лишь в одном своем воображении.

Для второго, непримиримого, отношения к смерти также обнаруживается два главных подхода, которые можно было бы оценить по тому же основанию: один как пассивный, поскольку, по сути дела, отрицается само наличие проблемы смерти в онтологическом (бытийном, глубинно объективном) смысле, согласно которому личностное бытие продолжается в потустороннем мире по божественному предопределению; другой — активный, поскольку признает существование такой проблемы, и считает ее решение призванием самого человека, сокровенным смыслом всей человеческой истории.

Именно примиренческое отношение к естественной смерти стало, что весьма примечательно, наиболее характерным  для человеческого сознания и самосознания, умонастроения людей на протяжении практически всей их истории. Этот опыт наложил свою печать на всю человеческую культуру, в том числе и современную. С удручающим единодушием в примиренческом отношении к смерти сошлись все основные типы мировоззрения — и мифологическое, и религиозное, и философское (как идеалистическое, так и материалистическое), жестко полемизирующие по большинству других вопросов. Особенно типичным пассивно-примиренческое отношение к смерти стало для мифологического мировоззрения.

Так, в нем, первом по времени среди других исторических типов мировоззрения и дольше всех существовавшем в человеческой истории, эта проблема решалась сравнительно просто — для него, как уже отмечалось еще в первой главе, стало характерным представление о том, что боги создали людей по своему образу и подобию, но только лишенными свойства бессмертия. Иными словами, люди той эпохи по необходимости должны были считать, что они заведомо обречены на смерть и с ней для человека все завершается. Подробнее с этими воззрениями можно ознакомиться в уже опубликованных работах [20, с.18-31; 21, с.79-94]. В качестве показательного дополнения можно обратиться к таким шедеврам античной и мировой культуры в целом, как эпические поэмы Гомера «Илиада» и «Одиссея».

В «Илиаде», например, раскрывается центральное представление древних об обреченности людей на смерть и о бессмертии, присущем только богам:

Трижды Тидид нападал, умертвить Анхизида пылая; Трижды блистательный щит Аполлон отражал у Тидида;

Но, лишь в четвертый раз налетел он, ужасный, как демон, Голосом грозным к нему провещал Аполлон дальновержец:

«Вспомни себя, отступи и не мысли равняться с богами, Гордый Тидид! никогда меж собою не будет подобно

Племя бессмертных богов и по праху влачащихся смертных!» [79, с.97].

Подобное умонастроение выражено в словах того же бога-олимпийца Аполлона и в таком фрагменте этой поэмы:

Но ему отвечал Аполлон, сребролукий владыка:

«Энносигей! Не почел бы и сам ты меня здравоумным, Если б противу тебя ополчался я ради сих смертных,

Бедных созданий, которые, листьям древесным подобно, То появляются пышные, пищей земною питаясь,

То погибают, лишаясь дыхания». [79, с.357].

Важно отметить, что представление наших далеких предков об обреченности человека на смерть было как раз связано с представлением о неизбежности старости. Это видно из обращения царя Агамемнона к старцу Нестору:

Царь Агамемнон, узрев и его, веселится душою И, обратяся к нему, устремляет крылатые речи:

«Если бы, старец, доныне еще, как душа твоя в персиях Ноги служили тебе и осталися в свежести силы?

Но угнетает тебя неизбежная старость; пускай бы Мужи другие старели, а ты бы блистал между юных!» [79, с.80].

Вместе с тем древние, естественно, пытались по-своему смягчить эту, казалось бы, безысходную и горькую участь. О том свидетельствуют следующие хотя бы еще два фрагмента, но теперь уже из «Одиссеи». В первом из них — диалоге между Одиссеем и Ахиллом, в котором речь идет о вере в посмертное существование людей в «мире теней» (представление, скорее всего, более позднего происхождения), говорится:

«Ты же Между людьми и минувших времен и грядущих был счастьем

Первый: живого тебя мы как бога бессмертного чтили; Здесь же, над мертвыми царствуя, столь же велик ты, как в жизни

Некогда был; не ропщи же на смерть, Ахиллес богоравный».

Так говорил я, и так он ответствовал, тяжко вздыхая: «О Одиссей, утешения в смерти мне дать не надейся;

Лучше б хотел я живой, как поденщик, работая в поле, Службой у бедного пахаря хлеб добывать свой насущный,

Нежели здесь над бездушными мертвыми царствовать, мертвый». [79, с.552].

Еще одной отдушиной того же рода было у древних представление о возможности (пусть и в качестве редчайшего исключения) и смертному стать бессмертным, к тому же оставаясь молодым, но, разумеется, по воле все тех же богов. При этом, как оказывается, человек мог от нее довольно-таки легко отказаться — было бы тут чем дорожить, есть вещи поважнее и ценнее. Так, нимфа Калипсо—одна из женских божеств природы, дочерей Зевса — хотела, как повествуется в «Одиссеи», «милому дать и бессмертье, и вечно-цветущую младость» [79, с.475]. Однако посулы эти оказались тщетными:

После ж, когда утолен был их голод питьем и едою, Нимфа Калипсо, богиня богинь, Одиссею сказала:

«О Лаэртид, многохитростный муж, Одиссей благородный, В милую землю отцов, наконец предприняв возвратиться,

Хочешь немедля меня ты покинуть — прости! Но когда бы Сердцем предчувствовать мог ты, какие судьбы назначает

Злые тревоги тебе испытать до прибытия в дом свой, Ты бы остался со мною в моем безмятежном жилище.

Был бы тогда ты бессмертен. Но сердцем ты жаждешь свиданья С верной супругой, о ней ежечасно крушась и печалясь.

Думаю только, что я ни лица красотою, ни стройным Станом не хуже ее; да и могут ли смертные жены

С нами, богинями, спорить своею земной красотою?» Ей возражая, ответствовал так Одиссей многоумный:

«Выслушай, светлая нимфа, без гнева меня; я довольно Знаю и сам, что не можно с тобой Пенелопе разумной,

Смертной жене с вечно юной бессмертной богиней, ни стройным Станом своим, ни лица своего красотою равняться;

Все я, однако, всечасно крушась и печалясь, желаю Дом свой увидеть и сладостный день возвращения встретить» [79, с.476-477].

Фаталистическое мировосприятие не делало исключения ни для самой жизни, которую древние искренне воспринимали «сладостно-милой», ни для старости, которую они считали не менее искренне «грустной», ни тем более для смерти. Такие, например, слова вложил Гомер в уста Одиссея:

Одиссей хитромысленный, вставши, Подал царице Арете двуярусный кубок; потом он,

Голос возвысив, ей бросил крылатое слово: «Царица, Радуйся ныне и жизнь проводи беспечально, доколе

Старость и смерть не придут в обреченное каждому время». [79, с.568].

Таким образом, согласно воззрениям не таких уж и далеких наших предков, бессмертны были только боги, но не сам человек, обреченный ими на лишения, страдания, болезни, старость и смерть, а потому и на зависимость от этих богов, с чем людям, действительно, оставалось лишь с покорностью примириться. В то же время это обстоятельство приводило и к определенному положительному следствию — оно в конечном итоге освобождало людей от страха смерти, исключавшей, по первоначальным представлениям, продолжение личностного существования человека в какой бы то ни было форме (представления о «мире теней», а затем и монотеистические о загробном мире, появились позже). Так на протяжении тысячелетий наши предки пытались психологически снять перманентный стресс, порождаемый неизбежностью смерти.

Однако, поскольку на историю европейской культуры, в том числе и в отношении проблемы смерти, особое влияние оказала библейская мифология, необходимо коротко остановиться и на рассмотрении характерных для нее представлений по этому вопросу. О смерти объявлено на первых страницах Библии. По библейскому сюжету, бог посреди рая посадил дерево жизни и дерево познания добра и зла. А далее повествуется: «И заповедал Господь Бог человеку, говоря: от всякого дерева в саду ты будешь есть; а от дерева познания добра и зла, не ешь от него; ибо в день, в который ты вкусишь от него, смертию умрешь» (Бытие, 2: 16-17). (Между прочим, бог объявил запрет только Адаму, а не Еве, которая была «сотворена» уже после того). Так сначала смерть явилась в мир как «слово божие». Реальностью же она стала после первородного грехопадения, когда библейские перволюди, недооценив божественную угрозу, ослушались и вкусили запретного. Если бы они начали с незапрещенных плодов дерева жизни, богу пришлось бы решать более сложные проблемы. Странно, что «змий» не дал им такого совета.

А иначе все разрешилось очень просто. В Библии далее говорится: «И сказал Господь Бог: вот, Адам стал как один из Нас, зная добро и зло; и теперь как бы не простер он руки своей, и не взял также от дерева жизни, и не вкусил, и не стал жить вечно» (Бытие, 3: 22). (Этого Адам и Ева как раз и не удосужились сделать.) Последовало изгнание Адама и Евы из рая и их собственной участью, как и участью всех их потомков стали труд в поте лица, родовые муки, другие болезни и страдания, старость и смерть. Повод и последствия (очевидно запрограммированные божественным сценарием) оказались в невообразимой диспропорции. Между тем в Библии сказано: «И изгнал Адама, и поставил на востоке у сада Едемского херувима и пламенный меч обращающийся, чтобы охранять путь к дереву жизни» (Бытие, 3: 24). Так что, по Библии, источник вечной жизни существует, но добраться до него более чем сложно и трудно. И все-таки это тоже звучит как-то утешительно, надежда остается. Уместно заметить, что если впоследствии, в христианстве, в Новом завете за исполнение заповедей обещалась вечная жизнь в потустороннем мире, то в Ветхом завете за то же лишь продлева­лись дни на земле (Исход, 20: 12 и др.). Таким образом, в оригинальной форме библейского мифа оказывается то же самое содержание — типичные представления о происхождении смерти и ее предназначении.

Можно также отметить, что христианские богословы, вопреки очевидности, всячески пытаются представить бога причиной только жизни, но не смерти, тогда как Коран, например, провозглашает без обиняков: «Поистине, Аллаху принадлежит власть над небесами и землей! Он живит и умерщвляет, и нет у вас. помимо Аллаха заступника и помощника» (К., 9: 117 (116)). Так что ислам отнюдь не снимает с аллаха ответственность за смерть.

По-своему стремился освободить людей от страха смерти, обратить их к радостям жизни и материализм. Именно это стало его определяющим пафосом в данной области, но отнюдь не освобождение человека от самой смерти. Дело в том, что подобно религии и идеализму, считающих смерть непреложной (как следствие первородного грехопадения или как-то иначе), материализм (точнее, старый материализм) также исходит из непреложности смерти (здесь снова крайности сходятся), но объясняет это ее свойство действием вечных законов природы. Вместе с тем с самого начала он пытался успокоить человека перед лицом фатальной смерти, найти доводы, которые научили бы его не бояться рокового финала.

Особенно значительный вклад в обоснование этого подхода внес древнегреческий философ-атомист Эпикур (341–270 до н.э.). Его соображения по этому поводу оставили заметный след в истории философской мысли. Один из его главных принципов прекрасной жизни гласит: «Приучай себя к мысли, что смерть не имеет к нам никакого отношения» [80, с.209]. И далее он дает следующее обоснование: «Ведь все хорошее и дурное заключается в ощущении, а смерть есть лишение ощущения. Поэтому правильное знание того, что смерть не имеет к нам никакого отношения, делает смертность жизни усладительной,  — не потому, чтобы оно прибавляло к ней безграничное количество времени, но потому, что отнимает жажду бессмертия». Таким образом, это довольно странное, на первый взгляд, утверждение, имеет, по-видимому, тот смысл, что стремление к бессмертию Эпикур, судя по всему, считал лишь следствием страха смерти (как будто у такого стремления не может быть иной причины), а именно это чувство он и пытался устранить.

В этом именно смысле Эпикур затем продолжал: «И действительно, нет ничего страшнее в жизни тому, кто всем сердцем постиг (вполне убежден), что вне жизни нет ничего страшного». И далее следует такой вывод: «Таким образом, глуп тот, кто говорит, что он боится смерти не потому, что она причиняет страдания, когда придет, но потому, что она причиняет страдание тем, что придет: ведь если что не тревожит присутствия, то напрасно печалиться, когда оно только еще ожидается. Таким образом, самое страшное из зол, смерть, не имеет к нам никакого отношения, так как когда мы существуем, смерть еще не присутствует; а когда смерть присутствует, тогда мы не существуем. Таким образом, смерть не имеет отношения ни к живущим, ни к умершим, так как для одних она не существует, а другие уже не существуют». И в этих рассуждениях есть немалый резон.

Свою точку зрения на эту проблему он противопоставляет тому, как ее понимают «люди толпы», которые то стремятся избежать смерти, как величайшее зло, то, наоборот, жаждут ее, видя в ней средство «отдохновения от зол жизни». Эпикур же говорит: «А мудрец не уклоняется от жизни, но и не боится не-жизни, потому что жизнь ему не мешает, а не-жизнь не представляется каким-нибудь злом». И затем он приводит такое сравнение (имея в виду того же мудреца): «Как пищу он выбирает не более обильную, но самую приятную, так и временем он наслаждается не самым долгим, но самым приятным» [80, с.209-210]. Однако аналогия эта здесь мало что доказывает. Да и вообще, как будто опять-таки одно должно обязательно исключать другое. Скорее, наоборот, — чем дольше жизнь, тем больше ее радостей и пусть она длится, не кончаясь и не кончается ее радость!

Однако, как бы там ни было, приведенные соображения Эпикура (естественно, и им подобные) особо и неизменно привлекали к себе внимание на протяжении последовавших тысячелетий вплоть до наших дней. Так, французский поэт Жан-Франсуа Гишар (1731–1811) следующим образом выразил в стихах главную мысль Эпикура:

Смерть совершенно не тревожит Воображение мое:

Пока я есмь — не может быть ее, А есть она — меня уж быть не может [69, с.7].

Разумеется, эта мысль не решает самой проблемы смерти, но в то же время, бесспорно, имеет глубокий смысл и несомненную ценность, способствуя преодолению чувства страха перед лицом фатально рокового исхода человеческой жизни. Во многом, как представляется, именно поэтому (знает ли человек об идеях Эпикура или нет) неверующие люди с такой печалью и вместе с тем удивительным спокойствием встречают смерть, пока что неотвратимую.

Особенно яркое свое выражение взгляд старого материализма на смерть нашел в Новое время в сочинениях французского философа П. Гольбаха (1723–1789). Он исходил как раз из убеждения, согласно которому «в природе все необходимо, и что ничто из того, что в ней находится, не может действовать иначе, чем оно действует» [81, с.46]. Подобное понимание происходящего приводило его к следующему важному выводу: «Если жизнь — благо, если необходимо любить ее, то столь же необходимо покинуть ее; и разум должен приучить нас принимать с покорностью веления рока» [81, с.200]. Такой фаталистический образ мыслей однозначно выражал отношение Гольбаха (и других материалистов тоже) к проблеме трагического финала жизни человека.

Но особенно ярким и влиятельным среди старых материалистов, более чем другие основательно разработавшим проблему жизни, смерти и бессмертия человека, был, несомненно, известный немецкий философ Л. Фейербах (1804–1872). В духе традиционного пафоса всей материалистической философии, суть которого заключалась в признании неотвратимости смерти и вместе с тем в стремлении освободить человека от страха перед ней, в выражении уверенности, что жизнь можно усовершенствовать и приумножить ее радости, он призывал: «Вкушайте все хорошее в жизни и по мере сил своих уменьшайте беды ее! Верьте в то, что на земле может быть лучше, чем оно есть, и тогда на земле станет действительно лучше. Ждите лучшего не от смерти, а от самих себя!» [82, с.298]. И с этим трудно не согласиться. Но вот дальше Фейербах добавлял более чем сомнительную мысль: «Не смерть устраняйте из мира сего; устраняйте беды — те беды, которые устранимы, те беды, которые коренятся только в лености, подлости и невежестве людей; именно эти беды самые ужасные». Так примиренчески настраивались люди к роковому и трагическому финалу своего бытия.

Резюмировал же он свои размышления по этому вопросу следующим утверждением принципиальной значимости, которое во многом определило убеждения последующих материалистически мыслящих философов. «Смерть естественная, та смерть, которая есть результат законченного развития жизни, — настаивал Фейербах, — не есть беда; смерть, однако, которая есть следствие нужды, порока, преступления, невежества, грубости, — конечно, зло. Эту смерть устраняйте из мира сего или, во всяком случае, пытайтесь как можно больше сократить сферу ее действия! Так разум обращается к человеку» [82, с.298]. Таким образом, этот авторитетный мыслитель считал злом, считал бедой лишь преждевременную смерть, но отнюдь не естественную. Он по-прежнему считал непреложным действие природных закономерностей, не допускал возможность разумного вмешательства человека в стихийный ход естественных событий. Неудивительно, что Фейербах отрицал достижимость реального бессмертия людей, признавая, в лучшем случае, употребительность этого понятия лишь в метафорическом, аллегорическом смысле — бессмертие в делах и потомках, а также в их памяти.

Однако нельзя согласиться с Фейербахом, что естественная смерть будто бы не является бедой, не является злом. Разумеется, смерть естественная в определенном смысле и, несомненно, меньшее зло, чем смерть преждевременная, вызванная болезнями, травмами и тем более порожденная пороками социальными и человеческими. Верно и то, что в первую очередь надо стремиться устранить хотя бы главные из них, поскольку именно они, с одной стороны, особенно нетерпимы, а с другой, это можно проще и быстрее сделать. Но данное обстоятельство отнюдь не должно означать и не означает, что никогда не дойдет очередь и до устранения такой беды, такого зла, как смерть естественная.

§3. Традиционный взгляд диалектико-материалистической философии о сущности смерти и ее неустранимости из человеческого бытия

Именно вышеприведенные фейербаховские идеи о жизни, смерти и бессмертии человека и были, прежде всего, восприняты диалектико-материалистической (марксистской) философией, которая, внеся существенный вклад в развитие философской мысли по самым разным проблемам и направлениям, в отношении понимания смерти практически осталась на традиционных позициях предшествующих исторических форм материализма. Основоположники этой философской теории, естественно, исходили из безусловного факта всеобщей закономерности смерти и отсутствия какой бы то ни было реальной возможности (пусть даже весьма отдаленной) устранить ее. Так, К. Маркс утверждал: «Смерть кажется жестокой победой рода над определенным индивидом и как будто противоречит их единству; но определенный индивид есть лишь некое определенное родовое существо и как таковое смертен» [83, с.119] А Ф. Энгельс относил к известным банальностям высказанное им в «Анти-Дюринге» утверждение, что «все люди должны умереть» [61, с.90]. Никакие оптимистические перспективы в этом отношении тогда не усматривались.

Основополагающим положением диалектико-материалистического взгляда на данную проблему было принято считать следующее утверждение того же Энгельса в «Диалектике природы»: «Уже и теперь не считают научной ту физиологию, которая не рассматривает смерть как существенный момент жизни (примечание: Гегель, «Энциклопедия», ч.1, стр.152-153), которая не понимает, что  о т р и ц а н и е  жизни, по существу, содержится в самой жизни, так что жизнь всегда мыслится в соотношении со своим необходимым результатом, заключающимся в ней постоянно в зародыше, — смертью. Диалектическое понимание жизни именно к этому и сводится» [84, с.610-611]. Иными словами, научной считалась лишь та точка зрения, которая признает смерть существенным моментом жизни, понимает жизнь как самоотрицание, а смерть считает ее необходимым результатом. Неудивительно, что этот фрагмент заканчивался таким крылатым утверждением: «Жить значит умирать» [84, с.611]. Звучит все это по-прежнему фаталистично и обреченно. Именно на эти мысли Энгельса, стремясь обосновать свою научно-пессимистическую точку зрения, непременно ссылались всегда геронтологи-традиционалисты и все те, кто выступал и выступает против радикального продления человеческой жизни, против идеи практического бессмертия человека. Им казалось, что о бессмертии здесь нет и не может быть речи. Но это далеко не так очевидно и однозначно. Дело в том, что, с одной стороны, и в данном случае понимание закономерного характера естественной смерти как абсолютного прекращения бытия человеческого индивида не порождает страха смерти, напротив, освобождает человека от него, ибо, как отсюда следует, никакие страдания и неприятности его лично не ожидают после кончины. С другой же стороны, и это самое главное, диалектико-материалистическое мировоззрение, оптимистичное по своему существу, и его методология содержали значительный потенциал конструктивного и в целом положительного решения проблемы жизни, смерти и бессмертия человека. Но подробнее речь об этом пойдет позже и в своем месте настоящей работы.

Теперь же следует вспомнить о том, что среди существующих подходов и приемов, в том числе современных, преодоления страха смерти особый интерес вызывает тот, который был предложен с последовательно рационалистических позиций в свое время тем же М.М. Зощенко, в частности в уже упоминавшемся его сочинении «Перед восходом солнца». Поскольку оно (и «Повесть о разуме» тоже), без сомнения, интересное и ценное, до сих пор, к сожалению, остается мало известным современному читателю представляется вполне оправданным поподробнее рассмотреть затрагиваемые в нем ключевые вопросы, имеющие прямое отношение к рассматриваемой теме. Зощенко особо подчеркивал, что «страх в непомерной степени присутствует при столкновении со смертью, даже при мысли о ней». Но речь идет не просто о констатации факта. Еще важнее раскрытие негативной роли этого чувства. Он справедливо отмечает далее, что «этот страх обескураживает людей, делает их покорными, робкими, беспомощными. Он обезоруживает и делает их еще более податливыми смерти» [75, с.514]. Так что страх смерти —чувство, действительно, далеко небезобидное. Более того, по словам того же автора, «страх усиливает страдания» [75, с.520], т.е. играет еще более широкую негативную роль, хотя, конечно же, смерть — главное из них.

«Какой же путь, — спрашивает он, — находит разум для того, чтобы уничтожить страх, для того, чтобы не страшиться смерти?» [75, с.515]. И Зощенко уверен, что такой ответ существует. Немало есть фактов, как считает писатель (и ряд из них он приводит), которые свидетельствуют о том, что «разум, идея и высокие чувства нередко побеждают страх» [75, с.516]. Однако его интересуют не столько всякого рода исключительные события, сколько то, каким образом эта проблема решается в повседневной жизни. В этой связи Зощенко приводит любопытный случай, который в свое время произвел на него сильное впечатление и стал одним из оснований для соответствующего обобщения. Как-то раз ему довелось увидеть в сенях крестьянской избы обычный березовый крест, какой принято устанавливать на могиле. Выяснилось, что хозяин заготовил его для себя еще семнадцать лет назад, когда, по его словам, «маленько испугался смерти», сделал «в напоминание» об этом. И хозяин поведал, что с тех пор привык к нему и страх прошел. «В другой раз, — закончил хозяин, —интересуюсь умереть — нет, не идет, проклятая. В свою очередь, должно быть, испужалась моего характера...» [[75, с.517-518]. Зощенко усматривал «основной мотив борьбы со смертью» в отсутствии «нечаянности» последней. Вспоминая о людях, не боящихся смерти, он полагал: «Они видели в смерти естественное событие, закономерность все время обновляющейся жизни. Они привыкли думать о ней как об обычном конце. И поэтому умирали так, как должен умирать человек, а не животное, — без растерянности, без паники, с деловым спокойствием. И это придавало их жизни некую величавость, даже торжественность. Такое разумное отношение к смерти, быть может, даже удлиняло жизнь этих людей, ибо в их жизни отсутствовал основной противник — животный, не всегда осознанный страх» [75, с.518]. Короче говоря, по Зощенко, человек должен выработать привычку относиться к смерти «как к закономерному, естественному концу» [75, с.520]. Писатель-мыслитель произносит прямо-таки панигирик разуму, который «побеждает страх». Он продолжает: «Разум находит пути к счастью. Разум создает науку — науку достойной и справедливой человеческой жизни» [75, с.521]. В противном случае, по его убеждению, «люди, не зная, откуда берутся страдания, согласны примириться с ними. И они мирятся, ссылаясь на бога и провидение. И даже, быть может, в силу своих характеров, пробуют гордиться этим» [75, с.522]. Зощенко принципиально не разделяет подобных умонастроений. «Печальное и трагикомическое зрелище — видеть таких страдальцев, — считает Зощенко, — кои вместо борьбы предлагают людям кичиться болячками» [75, с.522]. И снова в этой связи звучит искреннее упование на мощь разума и науки. «Чтобы истребить страдания, — убежден он, — существует наука. Она сделала немало. Но впереди предстоит сделать еще больше. Огромный и светлый путь лежит впереди» [75, с.525-526]. Сегодня, подобного, всегда столь необходимого, оптимистического умонастроения многим так недостает. Однако не во всем взгляд Зощенко представляется бесспорным и приемлемым. Так, вызывает определенное недоумение и несогласие (по принципиальным соображениям) его отношение к необходимости и перспективе радикального продления человеческой жизни. «Нет, — утверждает Зощенко, — я никогда не мечтал жить долго, никогда не хотел жить до ста лет. Я не видел в этом прелести или удовольствия». Вместе с тем он выражает такое пожелание: «Но я бы хотел жить так, чтоб не особенно стареть, чтоб не знать жалкой слабости, дряхлости, уныния. Я бы хотел до конца своих дней быть сравнительно молодым. То есть таким, который не потерял бы в битвах с жизнью некоторую свежесть своих чувств». И писатель этот заключает: «Вот это примирило бы меня со старостью» [75, с.533-534]. Такое в своем роде примиренческое отношение и к старости, и к смерти, пусть и с определенными оговорками и ограничениями, в самом деле, воспринимается как нечто довольно неожиданное и странное. И в самом деле. Во-первых, старости без старости не бывает и быть не может, иначе это была бы уже не старость. Во-вторых, стало бы еще абсурдней, уходить из жизни, оставаясь «сравнительно молодым и сохраняя «некоторую свежесть», и сделать это приходилось бы значительно горше и трагичнее. Проблема, следовательно, не только бы не разрешалась, но еще больше усугублялась. Вместе с тем в заключение своих раздумий над этими проблемами, Зощенко приходит к главному выводу — о необходимости контроля разума. «Я, — писал он, — имел в виду контроль, который я в дальнейшем установил для того, чтобы освободить мой разум и мое тело от низших сил, от их страхов и ужасов, от их действия, каковые выражались в бессмысленной, дикой, ошибочной обороне перед тем, перед чем обороняться не следовало». Заканчивается приведенная мысль таким признанием: «И вот в силу этого мой разум и мое тело стали свободными от множества препятствий и бед. И от страданий, какие я покорно сносил, полагая, что это так и должно быть. И это мне дает надежду, что старость не коснется меня в столь ужасной степени, какую мы иной раз наблюдаем» [75, с.537]. Как говорится, автору виднее. Но проблема, по большому счету, все же остается.

Рационалистический подход Зощенко (к которому трудно не проникнуться симпатией) и к смерти, и к страданиям, и к старости (даже их последовательности), таким образом, трудно назвать радикальным. Но целый ряд его соображений обладают несомненной ценностью и заслуживает самого пристального внимания и размышления над ними. Радикальным же решением проблемы страха смерти представляется устранение самой смерти и достижение реального бессмертия человека при условии сохранения его молодости и здоровья. Таково подлинное решение этой проблемы, и сделать это может, действительно, только разум. Приходится с сожалением констатировать, что Зощенко не смог еще подняться до подобной постановки вопроса. Определенным «смягчающим» обстоятельством является тот прискорбный факт, что еще и сегодня эта идея прокладывает себе дорогу с огромным трудом. Но все же прокладывает! Однако об этом речь впереди.

Обсуждая различные аспекты философии смерти, нельзя не упомянуть небезынтересные в целом работы Н.И. Трубникова, который внес определенный вклад в исследование этой области знания [85; 86]. Так, он высказал мысль о том, что вопрос о смысле и ценности нашей смерти — это и вопрос о смысле и ценности нашей жизни [85, с.106]. Связь эта сомнений не вызывает, однако, к сожалению, акценты в работе скорее расставлены в пользу смерти, а не жизни, с чем согласиться вряд ли возможно. Но вполне однозначно нельзя принять его утверждение, будто на каком-то «последнем этапе» страх смерти должен перейти в страх бессмертия [85, с.107]. Подобные суждения оборачиваются апологией смерти и совершенно неоправданным человеческим самоуничижением.

Примерно в том же смысле и духе рассуждает Д.И. Дубровский. «Одно из определений смерти, — считает он, — может состоять в том, что она есть конец жизни, есть отрицание ее как высшей ценности». Это не вызывает принципиальных возражений, принимая во внимание реальное положение вещей сегодня. Но вот дальше делается вывод, будто бы «смерть — это ценность того же ранга, ибо, как и жизнь, она несет в себе некий фундаментальный смысл, задающий масштаб подлинных ценностей» [87, с.11]. Таким образом, здесь также отдается определенная дань апологии смерти (возможно, как одно из проявлений сознательного, чаще неосознанного, желания утешить и самоутешиться), хотя, вместе с тем, им высказано немало соображений, которые заслуживают внимания и признания.

В таком же ключе, по сути дела, рассуждает А.В. Демичев, автор ряда работ, в том числе весьма основательных, о проблеме смерти. Так, он особо подчеркивает, по его словам, «преимущество смерти как последнего и надежного прибежища от скуки бессмертия». И Демичев делает такое обобщение: «Иначе говоря, ценность и значение философской танатологии прежде всего в том, чтобы помочь человеку, скованному страхом и трепетом, обрести достоинство перед лицом смерти, а значит, — и жизни тоже» [88, с.18]. Но это «значит» далеко не очевидно, потому что танатология по смыслу своему призвана утверждать все же смерть, а не жизнь. Свидетельствует об этом и само название интервью — «Колокол звонит по каждому из нас». Но придерживается подобных воззрений далеко не только он.

Среди тех, кого по праву можно назвать своего рода «апологетами смерти», особое место заняла идея искусства умирания, или, как считает И.Т. Фролов, «лучше сказать», культуры умирания [3, с.545], которая по необходимости обрела именно апологетически-пессимистический характер. Так, Т.Ю. Вульфович, кинорежиссер, писатель, один из участников «круглого стола» 1989 года по проблеме жизни и смерти (но, опять-таки, отнюдь не о бессмертии), как раз отмечает, в частности: «Сегодня для меня смерть — это искусство умирания» [39, с.36]. И продолжает: «Оно должно быть чеканно задумано и терпеливо выпестовано в процессе жизни и к моменту смерти желательно доведено до совершенства» [39, с.36]. Однако остается открытым главный вопрос — каковыми должны стать содержание и форма этого вида «искусства».

Пожалуй, несколько определеннее выглядит точка зрения Фролова. «Не фантастические грезы и надежды, но и не панические эмоции и болезненная психическая напряженность перед лицом смерти, а честный и мужественный подход к ней личности, мудро решившей для себя эти вопросы как органическую часть своей жизни, — вот та философская основа, которая утверждается здесь научным, реальным гуманизмом», — полагает он [3, с.545]. Акту­альность создания особой «культуры умирания», по его мнению, обусловлена в немалой степени следующим обстоятельством. «Религия, —  справедливо указывает Фролов, — выработала здесь определенные нормы поведения и обряды, которые для многих людей утрачивают свое значение». И он вопрошает: «Но что идет им взамен? Все ли здесь соответствует разуму и гуманности человека, освобожденного от догм религии, ее мифов и культов?» Одна из главных задач в этой области им формулируется так: «Восстановить и заново создать разумные и гуманные взгляды и обычаи, достойные человека, — вот что у нас впереди как необходимый элемент духовного воскресения, нравственного очищения и покаяния перед теми, кого мы оскорбили и в их смерти» [3, с.546]. Однако в содержательном плане эта задача, к сожалению, оказывается также весьма абстрактной. В целом же подобный акцент звучит и выглядит очень мрачно, поскольку вопросы о смерти, об умирании и т.п. рассматриваются вне связи с идеями радикального продления человеческой жизни и достижения реального бессмертия людей.

Вместе с тем проблема в этом отношении, действительно, существует и остается весьма острой (совершенствование гражданской обрядности, оправданность кремации, отведения под кладбища обширных территорий и многое, многое другое). К тому же она довольно давнишняя. Показательны и примечательны соображения по этому поводу русского писателя Н.Г. Гарина-Михайловского, высказанные им, в частности, в путевых записках о своем «кругосветном» путешествии от 9-го ноября 1898 года. Вот этот фрагмент:

«Как-то коснулись похорон, и японец-проводник говорит мне:

– Японцы теперь сжигают умерших.

– Давно введено сжигание трупов?

– Не больше пяти лет.

– И так сразу все стали сжигать?

– Все. Разве у кого нет тридцати долларов, ну, так за тех полиция сожжет» [89, с.444].

И далее нашим путешественником высказано следующее замечание, весьма любопытное и многозначительное особенно в свете последовавшего за ним столетия и современных достижений той же Японии. «Что до меня, — отмечает этот писатель, —я был поражен этим новым ярким доказательством нешаблонности японцев, отсутствием у них всякой рутины». И он проводит такое сравнение: «У нас в Петербурге, где благодаря болотистой почве этот вопрос назрел гораздо больше, чем в Японии, несколько лет тому назад раздался было в печати голос о сжигании трупов, но так и замер. И пройдет, конечно, еще не один десяток лет, когда наши даже интеллигентные люди будут завещать своим потомкам сжигать свои трупы. А здесь пять лет — и вся нация, как один человек, прониклась уже сознанием пользы» [89, с.444].Так что эта проблема, действительно, имеет небезынтересную предысторию и, несмотря на определенные достижения в ее решении, она теперь стала для нас еще актуальней, вполне заслуживающей специального исследования и соответствующих рекомендаций. Особая острота ее вызвана в настоящий момент перспективой реального воскрешения людей посредством метода клонирования и использования других достижений научно-технического прогресса. Может быть, как раз не следует спешить с кремацией? Или, во всяком случае, при этом надо бы постараться соответствующим образом сохранить наиболее пригодную для оживления часть нашего тела? Так что, действительно, тут есть над чем серьезно подумать!

Примером важности и значимости этого вопроса может служить также отношение к проблеме эвтаназии, одной из важнейших в биоэтике [90], т.е. относительно скорой и легкой смерти обреченного, которому врач и другие медицинские работники специальными приемами и процедурами облегчают встречу с ней или даже ускоряют ее приход, освобождая тем самым человека от безысходных и неоправданных страданий. В этой связи (но не только) вполне оправданный интерес вызывает книга Розмари и Виктора Зорза «Путь к смерти: Жить до конца» (эта книга практически идентична ее журнальному варианту, опубликованному в 10–11 номерах «Октября» за 1990 год под названием «Я умираю счастливой»). Они повествуют о смерти от рака своей 25-летней дочери Джейн, которая была и осталась убежденной атеисткой перед лицом неотвратимой смерти [91, с.30 и др.]. Главный вывод авторов заключается в доказательстве ею того факта, что «умирая, не обязательно переживать тот ужас, что рисует нам воображение» [91, с.13]. Ранее высказанное наблюдение о том, как люди в массе своей встречают смерть, подтверждается следующим утверждением родителей о настроении своей неизлечимо больной дочери. «Она смогла перенести самый трудный период своей жизни, —отмечают они, — безболезненно и спокойно. То, что могло стать ужасающим, невыносимым, прошло так легко, как только было возможно для нее и для нас. Она встретила свой конец, окруженная любовью, отдав все моральные долги и достойно завершив жизненный путь.

Стоит обратить внимание еще на один аспект этой темы. Весьма распространено предвзятое мнение, будто ухаживать за тяжело больными, проявлять к людям чуткость, милосердие, сострадание и т.п. способны только верующие. Однако это далеко не так. Примечательно следующее суждение Патриции, медсестры хосписа: «Не обязательно верить в бога, чтобы здесь работать. Нужно и самому что-то получать». И она далее так разъяснила свою мысль: «Я, на­пример, получаю много радости от того, что я помогаю больным; я стараюсь, чтобы им было удобно, спокойно. Вот смотришь иногда на больного, страдающего, несчастного, а потом он засыпает спокойный, умиротворенный — так приятно это видеть, знать, что это я помогла ему заснуть. На это не жаль трудов» [91, с.209]. И чуть ниже Патриция добавила: «Если поможешь кому-то умереть мирно и спокойно — это лучшая награда. Нет ничего более важного для человека» [91, с.210] Ею были высказаны и другие интересные и ценные мысли, с которыми стоило бы ознакомиться.

Своим родным, близким, друзьям обреченная на смерть Джейн Зорза стремилась передать свое «моральное наследство», убеждение — «смерть не страшна» [91, с.223]. Эти полные неизбывного трагизма, физических и психических мучений сцены приближения неотвратимой смерти не могут не укрепить страстной устремленности найти научные пути и средства ее предотвращения, а в конечном счете — и самой естественной смерти.

Возвращаясь к вопросу о предмете философии смерти и танатологии, необходимо отметить, что незавершенность его решения, его открытость проявляется и в том, что в книгах, посвященных проблеме смерти (С. Рязанцева, А. Лаврина и других авторов), непременно рассматриваются проблемы продления жизни и даже бессмертия. Это весьма симптоматично — не могут авторы остаться строго в рамках проблемы смерти, они стремятся вырваться за ее пределы. Однако, как представляется, все это свидетельствует лишь о том, что проблема продления жизни человека, проблема его реального бессмертия должны входить не в предметы философии смерти и танатологии, а в предмет принципиально иной области духовной культуры, более высокого и привлекательного статуса. Насущно нужна не только и не столько «Энциклопедия смерти», сколько «Энциклопедия бессмертия».

Глава 3. ФИЛОСОФИЯ БЕССМЕРТИЯ. ИММОРТОЛОГИЯ

Бессмертие!.. Нет слова ярче и заветнее. Можно ли сыскать среди человеческих чаяний более сокровенное и вожделенное, чем мечту людей о неограниченно долгой и достойной жизни, и лишь при этом условии — поистине счастливой, т.е. не омрачаемой постоянно фатальностью недалекой смерти? Вряд ли!

§1. Предмет философии бессмертия и иммортологии

С древнейших времен человек размышлял над проблемой своего бессмертия, пытаясь, так или иначе, решить ее для себя. Она недаром заняла центральное место в каждом историческом типе мировоззрения — пессимистическим ли или оптимистическим было в итоге это решение. В полной мере это относится и к философскому мировоззрению, в том числе современному периоду его истории. Однако, как уже отмечалось, в современных философских справочниках, сколь парадоксально это не выглядит, не нашлось места даже понятию «бессмертие», не говоря уже о «философии бессмертия». Понятно, что оказался открытым и вопрос о предмете последней. Между тем, понятие «философия бессмертия» также имеет полное право на существование, а, следовательно, и на предмет его отражения. Впрочем, так или иначе, оно уже введено в научный обиход. Свидетельством тому может служить одно из первых (если не самое первое) его упоминаний в названии сборника трудов У11 Федоровских чтений  — «Философия бессмертия и воскрешения» [92; 93]. В обоих его выпусках рассматриваются идеи, как сказано в аннотации, «Николая Федоровича Федорова (1829-1903), выдающегося отечественного мыслителя, родоначальника активно-эволюционного, ноосферного направления в философии и науке XX века» [92, с.4]. Там же обозначается, хотя и в самом общем виде, предмет этого рассмотрения. «В центре внимания авторов сборника, — говорится далее в аннотации, — широкий крут проблем, поднятых философом «общего дела»: богочеловечества, всеединства, цельного знания, оправдания истории, отечествоведения, религиозной этики, эстетики жизнетворчества и т.п.». Указывается также, в частности, на значимость «построений Н.Ф. Федорова» для «геронтологии и иммортологии» [92, с.4]. В связи с этим следует напомнить, что под геронтологией (греч. геронт — старец) имеется в виду наука о старении и старости. Это понятие уже более чем давнее. Понятие же иммортологии (лат.im —без; mors, mortis — смерть) — науки о бессмертии было впервые введено автором настоящей работы всего лишь около четверти века тому назад [15, с.155]. Тем не менее, с тех пор оно получило определенное признание и распространение в научной литературе.

Но в приведенном контексте понятие «философия бессмертия» употребляется, так сказать, не в «чистом» виде, а в сочетании с федоровской идеей воскрешения. Это означает, что и предмет философии бессмертия еще не выделяется с необходимой определенностью. Кроме того, для материалистической философии бессмертия в противоположность ее религиозно-идеалистической трактовке представляются принципиально неприемлемыми многие из перечисленных составляющих предмета «философии бессмертия и воскрешения» вроде учения о богочеловечестве, религиозной этике и т.п. Поскольку реальное бессмертие живого пока еще не является фактом, бесспорным даже для простейших [19, с.77-85], обозначить предмет материалистической философии бессмертия (о которой только и будет идти далее речь в этой работе) оказывается делом весьма затруднительным. Тем не менее, поскольку на протяжении более двух тысячелетий бессмертие существовало и обсуждалось как идея, как философская проблема, то в первом приближении предмет философии бессмертия можно было бы определить следующим образом. Философия бессмертия — это теоретическое обобщение на предельно высоком уровне с позиций разума и достижений науки основных закономерностей и тенденций становления, эволюции и различных версий решения проблемы достижения неограниченно долгого личностного бытия человека. Таким представляется сегодня этот вопрос в его самом общем решении.

Вместе с тем необходимо отметить, что философия бессмертия уже теперь обрела свой собственный понятийный аппарат. Среди основных ее понятий следует в первую очередь выделить такие, как «практическое бессмертие» (о нем речь несколько ниже), «абсолютное бессмертие» и «относительное бессмертие», «социальное бессмертие», «социально-биологическое бессмертие», «бессмертие рода (человечества)», «творческое бессмертие», «потенциальное бессмертие», «актуальное бессмертие» и др. Различные философы интерпретируют эти и другие понятия нередко по-разному: в каком-то своем содержании они совпадают, в чем-то разнятся или дополняют друг друга.

Концепция абсолютного бессмертия разрабатывается белорусским философом А.К. Манеевым и его последователями [94-96 и др.] Она базируется на нескольких принципиально важных допущениях. Так, Манеев полагает: «По­левая формация биосистем, по-видимому, способна обеспечить идеальное хранение информации в виде своеобразных голограмм, о чем, возможно, свидетельствуют, в частности, феномен памяти высокоорганизованных существ» [94, с.122-123]. К числу (пожалуй, решающих) принадлежит и следующее предположение. «И если, — считает он, — излученные поля (например, радиоволны) ведут уже независимое от их источника существование, что, однако, не мешает им нести в себе соответствующую информацию, то столь же возможно существование и биополя, «излученного» при гибели организма, но все же сохраняющего в себе всю информацию о нем». И далее: «На базе последней и мыслится воссоздание биосистемы подобно тому, как последняя формируется в онтогенезе на основе предшествующей ей генетической информации» [94, с.130-131]. Иными словами, предполагается возможность сохранить после смерти человека его биополевую «душу» и соединить ее с голографическим «телом». Это и должно составить абсолютно неуничтожимое, т.е. бессмертное, мыслящее существо. Бессмертие «биологического» человека рассматривается в этой концепции лишь как промежуточная стадия на пути к абсолютному бессмертию, как относительное бессмертие.

Один из важнейших выводов данной концепции сводится к следующему. «Из изложенного следует, — заключает Манеев, — что идеал достижимости индивидуального бессмертия и даже признание наличия во вселенной биосистем, уже обладающих бессмертием, надежды человечества на встречу в космосе с братьями по разуму, уверенность во всесилии знания, побеждающего смерть и могущего на базе информационных программ биополевых систем возвратить к жизни всех, как говорится, ушедших в небытие, но в новой, более совершенной форме, на небелковой основе, — все эти существенные элементы в системе научного мировоззрения органично связываются с подлинно научной сущностью марксистско-ленинской философии как развивающейся системы, испытывающей потребность в некотором изменении своей формы» [94, с.135-136]. И чуть ниже, не без основания утверждается: «Идеалы подобного рода действительно заражают оптимизмом и могут служить важным стимулом вдохновения во всех сферах практической и теоретической деятельности человечества, осознавшего реальность таких идеалов» [94, с.136, 137]. Несмотря на всю исключительную гипотетичность и умозрительность этой концепции, она, как и другие, заслуживает внимания и изучения. Эта концепция биопсиполя, понятно, вызвала особый интерес у приверженцев философии общего дела Н.Ф. Федорова в связи с идеей воскрешения уже ушедших поколений [92, с.64-65].

Что же касается понятия «социальное бессмертие», то суть его, например, Г.Г. Ершовым, определяется как «непреходящее значение деяний и духовного наследства человека, его жизненного вклада в общественное развитие, что находит свое выражение в сохранении его имени в памяти потомков и в известном влиянии на их сознание и поведение» [97, с.17]. Однако в данном контексте понятие бессмертия приобретает, строго говоря, аллегорический смысл (впрочем, с такой точкой зрения согласны далеко не все философы). Понятие же индивидуального социально-биологического бессмертия человека, т.е. прямого значения понятия бессмертия, раскрывалось в смысле возможности достижения, по его словам, «неограниченной никакими сроками жизни человека как индивидуального существа и члена общества с сохранением тождественности его личности» [97, с.19]. Ершовым был высказан и ряд других ценных мыслей по данному вопросу.

Л.Е. Балашов под тем же углом зрения более склонен употреблять, в частности, понятие «творческое бессмертие». «Творчество, — справедливо утверждает он, — является специфически человеческой формой «делания» бессмертия». И далее им разъясняется: «Когда говорят о социальном бессмертии, то чаще всего имеют в виду творческую деятельность и ее плоды, которые обессмертивают человека» [11, с.67]. Он же считает «актуальное бессмертие» и «потенциальное бессмертие» формами «реального бессмертия» [11, с.70], причем для каждой из них выводит свою формулу [11, с.83]. Тем самым Балашов вносит свой вклад в развитие идей философии бессмертия.

С позитивных позиций рассматривает вопрос о потенциальном бессмертии А.М. Жаров. «В связи с успехами биологии и медицины, — подчеркивал он, — проблема продления жизни и даже потенциального бессмертия человека стала привлекать к себе все более пристальное внимание исследователей, пытающихся материалистически ее осмыслить и истолковать» [98, с.61]. Его оптимистический подход основывается на достижениях прогресса, в том числе и в первую очередь перспективах освоения космического пространства. Жаров, разъясняя суть своего понимания рассматриваемого понятия, отмечал, что «решение проблемы потенциального бессмертия сводится к тому, чтобы найти способ удаления продуктов распада из клетки, которые ее разрушают» [98, с.67]. И подобная его интерпретация придает данному понятию особое значение. Совершенно очевидно, что и данный вопрос и все остальные настоятельно требуют своей дальнейшей разработки.

Обращаясь к иммортологии (научному иммортализму), следует напомнить о публикации «Геронтология и философия». В ней говорилось, в частности, что «границы современной геронтологии, в которых возникли иные направления исследований, дающие уже теперь определенные результаты, оказываются для них узкими и, по существу, неприемлемыми, поскольку работа над традиционной геронтологической проблематикой с необходимостью остается ведущей, главной. Поэтому все острее ощущается, в частности, и потребность в новых организационных формах». И далее был сделан следующий вывод: «Все это, по нашему мнению, свидетельствует о том, что складывается предмет новой научной дисциплины, которую мы считаем правомерным назвать иммортологией, т.е. наукой о бессмертии». Тогда же было сделано и следующее принципиально важное уточнение. «Следует со всей определенностью подчеркнуть, —говорилось в этой статье, — что научное понимание бессмертия принципиально несовместимо с религиозно-идеалистическим. С научной точки зрения, под «бессмертием» следует понимать «практическое бессмертие», обозначающее неопределенно долгую жизнь, значительно превышающую естественные границы». При этом разъяснялось: «Практическое бессмертие людей не подразумевает абсолютного отрицания смерти. Жизнь и смерть остаются антиподами, единством противоположностей, вне которого они утрачивают всякий свой смысл». И далее: «Достижение людьми неопределенно долгой жизни, не имеющей конкретного и рокового предела, будет связано с преодолением закономерного характера смерти». В данной связи делалось и такое принципиально важное замечание. «Возможность ее сохранится в силу самой природы живой материальной системы, — утверждалось в статье, — но, по преимуществу, она станет результатом внешних, случайных причин, сфера действий которых будет все время сокращаться, никогда не достигая, по-видимому, нулевого значения». И в ней заключалось: «В свою очередь, подобное преодоление смерти явится в решающей степени результатом предотвращения наступления старости и удержания человека на уровне оптимальных параметров его жизнедеятельности и творческих способностей» [15, с.155]. Этот круг основных проблем и стал главным образом предметом дальнейших исследований автора данной статьи и других иммортологов.

Как и в предыдущих аналогичных случаях, философия бессмертия и иммортология не идентичны — последнее понятие более широкое, чем первое. «Научный иммортализм, — отмечает М.В. Соловьев, —  это философское направление, которое включает в себя: I) обоснование возможности радикального продления жизни человека, вплоть до достижения им физического бессмертия; 2) поиск оптимальных социально-экономических моделей устройства общества, состоящего из бессмертных индивидуумов; 3) мировоззрение людей, которые хотят быть физически бессмертными» [35, с.32]. Но и это еще не все. Иммортология наряду с основной проблематикой философии бессмертия включает в себя и другие составляющие. К их числу, как представляется, в первую очередь принадлежит ювенология — «наука о способах сохранения и возвращения молодости» [99, с.153]. Это как бы ее естественнонаучная составляющая. Значимость ювенологии заключается прежде всего в том, что само личное бессмертие приобретает подлинный смысл и ценность лишь при условии сохранения молодости, точнее, как уже отмечалось, сохранения оптимальных параметров телесной и духовной жизнедеятельности человека. Тем не менее, молодость  — вполне оправданный образ, наглядный и убедительный. Необходимо ясно и четко осознать — бессмертие и молодость, действительно, должны непременно дополнять друг друга, ибо лишь в этом случае молодость перестанет быть быстро преходящим достоинством, бессмертие же станет поистине вожделенной целью, а не пугалом, ибо сегодня оно, сплошь да рядом, совершенно неправомерно отождествляется с неизбежным усугублением старости, со всеми присущими ей «радостями». Современный подход как раз рассматривает бессмертие и молодость в их взаимосвязи и неразрывном единстве в качестве неотъ­емлемых свойств будущего Гомо имморталис — Человека бессмертного. Данное понятие также впервые было введено в научный обиход автором этой работы в его докладе на ХIV Чтениях К.Э. Циолковского в 1979 году [17, с.102].

Принципиально важной и перспективной составляющей иммортологии, как считает Г.Д. Бердышев, является ее экспериментальная часть, сформировавшаяся сравнительно недавно. В этой связи он отмечает: «Мечта людей о долголетии, вечной жизни и бессмертии, блуждая в течение нескольких тысячелетий по темным и таинственным подземельям неизвестного, по сумеречным лабиринтам философии, наконец-то вырвалась на свет истинного знания, вышла на верную дорогу научного поиска». И он следующим образом конкретизирует последнюю мысль: «В 1985 г. родилась научная, т.е. экспериментальная иммортология, которая уже создала методы получения бессмертных организмов, правда, пока простейших, но уже с оформленным клеточным ядром». Это, в частности, и прежде всего, было показано в эксперименте с плесневым грибком подоспора ансерина, некоторые мутанты которого оказываются бессмертными  — не стареют и не умирают [26, с.141-144]. Бердышев делает вполне обоснованный вывод о том, что «никому до Карла Эссера не удавалось экспериментально получать не стареющие, вечно молодые организмы. Вот почему год завершения его исследований, публикации его книги и его награждения престижной Международной премией, можно провозгласить годом рождения экспериментальной иммортологии» [26, с.134-135]. Последняя ставит иммортологию в целом на вполне реальную почву.

Предмет иммортологии постоянно расширяет свою сферу, включая новые составляющие. Свидетельством этому может служить обсуждение информационных аспектов преимущественно именно иммортологической проблематики на конференции в Зеленограде (январь, 1995 г.). В аннотации к сборнику трудов конференции особо подчеркивается: «Доклады и сообщения, представленные в настоящем сборнике, показывают, что научный подход к проблеме бессмертия человека вполне правомерен и оправдан» [100, с.3]. В ней «недвусмысленно подчеркивается» далее, что «именно информационные аспекты могут открыть неизвестные до сих пор пути понимания сущности жизни и бессмертия». Доклады были весьма разнообразны и различны. «Диапазон истолкования и решения проблемы — отмечается там также, — чрезвычайно широк: от смелых научных гипотез и даже фантазий до весьма взвешенных соображений и рекомендаций» [100, с.3].

Этот процесс расширения предмета иммортологии, несомненно, будет нарастать. Поэтому совершенно очевидно, что вопрос о предмете как философии бессмертия, так и иммортологии остается открытым для  необходимых уточнений и дальнейшей разработки в целом.

§2. Теологические версии природы души и посмертной участи людей

Принципиально важной составляющей нужно считать исторический ракурс рассмотрения разнообразных моделей решения проблемы личного бессмертия, альтернативных той, которая представлена концепцией практического бессмертия человека. К их числу прежде всего принадлежат разного рода религиозные версии трансцендентного личного бессмертия, в первую очередь таких мировых религий, как христианство и ислам. Что же касается буддизма, исторически первой мировой религии, для которой характерна вера в переселение душ, а не в собственно личное бессмертие, то эти представления в данном контексте особо рассматриваться не будут, поскольку вряд ли вызывают сколько-нибудь серьезный интерес. Этого, пожалуй, никак не скажешь сегодня о разного рода нетрадиционных вероучениях, особенно восточных корней, различных паранаучных концепциях вроде «жизни после жизни», «жизни до жизни» и т.п. Так что, хотя бы краткое рассмотрение их стало особо актуальной задачей, ибо это имеет исключительно серьезное значение и в мировоззренческом, и в социальном, и в личностном отношениях.

Дело в том, что христианские верования по данному вопросу сводятся обычно к учению о бессмертии души и воздаянию за соответствующий образ земной жизни кому райским блаженством, а кому вечными адскими муками. Такое вероучение нередко воспринимается вполне последовательным и истинным, свидетельствующим о его богооткровенности. Между тем и на заре христианской религии, т.е. в самые первые века ее существования, и впоследствии, вплоть до нашего времени, в ней царило и царит удивительное разнообразие догматических толкований веры в личное бессмертие. Правда, еще на Никейском (325 г.) и ряде последующих Вселенских соборов эту разноголосицу удалось весьма существенно ограничить. Но поскольку никаких объективных оснований для этого не было, а лишь церковные декларации и угрозы анафемы, то она, естественно, во многом сохранилась вплоть до наших дней, хотя церковная иерархия и богословы никогда не ослабляли усилий по наведению «порядка» в умах верующих.

В этой связи можно напомнить о том, что и в отношении происхождения душ, и их природы, а также посмертной участи людей существовали и продолжают существовать самые разные версии, нередко прямо исключающие друг друга [21, с.97-106]. При этом каждая из них обосновывается ссылками на одно и то же библейское «священное» писание и самыми благочестивыми устремлениями, снова и снова демонстрируя необъективность и зыбкость такого основания. Подобная разноречивость убедительно исключает его «богооткровенный» характер.

Так, Ориген (185-254), один из учителей церкви, богослов и философ Александрийской школы, отстаивал, как и некоторые другие апологеты христианства, учение о предшествовании, или предсуществовании душ [101, с.73 и др.]. В духе позднейшего деизма утверждалось, что бог, поскольку он, завершив акт творения, как повествует Библия, «почил» от дел своих (Бытие,2:2), должен был бы заранее создать души всех будущих людей.

Но, как всегда, устраняя одни догматические затруднения, богословы непременно создавали другие. Становилось, например, необъяснимым, каким образом души, сотворенные самим богом еще до «грехопадения» первых людей, оказывались ответственными за «первородный грех» (за отведанные вопреки божественному запрету плоды с дерева познания добра и зла), неотвратимо несущими на себе его роковую печать. Возникали и некоторые другие подобные затруднения. Их попыталась преодолеть иная версия, выдвинутая, в частности, св. Григорием Нисским (ок.335–ок.394), церковным писателем, богословом и философом, «отцом церкви». Согласно этой точки зрения происходит «рождение душ» в тот момент, когда они переходят или переводятся преемственно от родителей к детям во время образования тела посредством соответствующих душевных и телесных семян, благодаря которым новое поколение наследует первородный грех, становится грехоносным [102, с.197]. Ряд сторонников этой версии допускали и «божественное» вмешательство посредством: Да будет! — однако, в конечном счете, бог все-таки оказывался как бы не у дел, да к тому же и душа представлялась как бы безгранично делимой. С этим толкованием другие богословы никак не могли согласиться, ибо оно им казалось прямо-таки кощунственным. Поэтому они выдвинули другую версию — творение богом душ из ничего в то же время, когда образуется и тело. Ее разделял, например, Августин Блаженный (354-430), еще один «отец церкви», тоже богослов и философ. Но этот вариант также не стал последним и решающим.

Таким образом, христианские богословы так и не смогли придти к единому мнению по такому важному вопросу, как происхождение человеческих душ, вновь и вновь демонстрируя произвольность своих толкований. То же самое произошло и в отношении их версии о природе этих душ.

История христианской религии убедительно показывает, что в первые века ее существования (да и потом) получили довольно широкое распространение опять-таки все три основных из возможных вариантов толкования этого вопроса: душа является или смертной, или двойственной природы, т.е. ни смертной, ни бессмертной, или, наконец, бессмертной. Так, например, Татиан (II в.), один из ранних апологетов христианства [103, с.4], св. Ириней Лионский (перв. пол. 2 в.–нач. 3 в.) [104, с.215] и другие богословы склонялись, как ни странно на первый взгляд, к первому из указанных трех вариантов, поскольку утверждается же в Библии, что бог — «единый имеющий бессмертие» (Первое послание к Тимофею, 6:16). Кроме того, учившие о смертности души исходили также из самых благочестивых намерений, поскольку признание души бессмертной означало бы, по их мнению, что бог не мог бы ее уничтожить, если бы он даже решил сделать это. В том же духе толкуют сегодня и иеговисты, ссылаясь, в частности, на такие библейские выражения, как: «Ибо душа всякого тела есть кровь его, она душа его» (Левит, 17: 14). Они звучат довольно-таки обще и могут толковаться как относящиеся не только к животным, но и к людям.

Второго варианта придерживался, в частности, св. Феофил Антиохийский (II в.). «Кто-нибудь спросит нас, — поучал он, — смертным ли по природе сотворен человек? Нет. Значит — бессмертным? Не скажем и этого. Так, может быть, сотворен и тем и другим? И этого не скажем. Он сотворен по природе ни смертным, ни бессмертным» [103, с.99]. Однако такая неопределенность других богословов не устраивала.

Поэтому в конечном счете, опираясь на иные, но столь же «доказательные» доводы, со временем православные, католические, баптистские и некоторые другие богословы все-таки предпочли третий вариант представлений о природе души, возведя их в догмат символа веры: душа бессмертна. Такое верование казалось им более определенным и благочестивым, поскольку иные точки зрения в той или иной степени как бы «умаляли» достоинство бессмертного «божественного дыхания», частичкой которого якобы является душа человеческая, и которая, следовательно, вроде бы также должна считаться бессмертной.

Но и в данном случае, разрешая одни противоречия, богословы порождали массу других неразрешимых логических противоречий. Действительно, перед богословием всегда стояла, продолжает стоять и сегодня неразрешимая для него дилемма: либо душа смертна, и тогда исключается ее божественное происхождение, что порочит божественное дыхание, т.е. природу бога, зато однако не ставит под сомнение его всемогущество; либо душа бессмертна, и тогда всемогущий бог оказывается не в состоянии уничтожить свое же творение, что также категорически неприемлемо для религиозной догматики.

И весьма показательно, что вера в бессмертие души так никогда и не стала в христианстве общепризнанной. Например, И. Рутерфорд, один из главных идеологов иеговистов (христиан, ничем не хуже других), утверждает, что «мысль о бессмертии души родилась у сатаны, дьявола», что «если бы человек обладал бессмертной душой, она не могла бы быть предана смерти». И далее утверждается: «Отсюда мы видим, что Бог не был бы в состоянии привести в исполнение приговор, вынесенный им грешнику, и справедливость потерпела бы неудачу» [105, с.42]. Так что идея бессмертия души — это не просто какое-то там заурядное заблуждение, а, не больше и не меньше, как дьявольское изобретение. Подобные воззрения разделяют не только иеговисты, но и, например, адвентисты, а также некоторые другие христианские течения.

Приведенные взгляды христианских богословов на природу души многим мало известны, а то и вовсе неизвестны. Это как раз и создает неоправданное впечатление какой-то однозначности и определенности христианского вероучения и потому его «божественной» истинности. Дело же, как видно, обстоит совсем иначе. Но и это еще далеко не все.

Столь же разновариантны богословские представления о посмертном существовании людей: спасутся лишь праведники, а грешники безвозвратно погибнут; спасутся все, даже дьявол и все его воинство; только праведники получат вечное райское блаженство, а грешники — столь же вечные адские мучения.

Примером первой из перечисленных точек зрения могут служить взгляды неофита (т.е. новообращенного, примкнувшего к тому или иному учению, в данном случае — к христианству) Арнобия (конец III–начало IV вв.), известного раннехристианского писателя. Он, между прочим, также считавший, что души — «средней природы, как мы знаем из учения Христа», утверждал, что они «и могут погибнуть, если не будут знать Бога, и избавиться от утраты жизни, если обратятся к его милосердию и благости» [106, с.73]. Арнобий и его единомышленники защищали то своеобразное верование, согласно которому грешники в конце концов будут полностью уничтожены, претерпев предварительно мучения, соответствующие их злонравию. «Это, — утверждал Арнобий, —есть истинная смерть человека, которая ничего не оставляет после себя, — ибо та, которую мы видим перед глазами, есть разлучение душ от тел, а не последний предел уничтожения, — это говорю, есть истинная смерть человека, когда души, не знающие Бога, уничтожаются после долговременных мучений неугасимым огнем» [106, с.73–74].

Ориген же, уже упоминавшийся выше, со своими последователями исходил из того, что «даже дьявол был не неспособен к добру» [101, с.83]. Из этой и других подобных богословских посылок делался вывод, что у всех без исключения остается возможность и способность к раскаянию и спасению. Приверженцы этого учения, получившего название «учения об апокатастасисе», считали, что грешники претерпят соответствующие мучения, но они прекратятся, когда цель их будет достигнута, т.е. когда души будут очищены от «греховного налета». Ориген утверждал, что «все будет восстановлено в первоначальное единство, и Бог будет все во всем» [101, с.298]. Все эти рассуждения им велись ради главного вывода, что «тогда уже не будет различия добра и зла, потому что зла не будет вовсе» [101, с.294]. Согласно этим богословским воззрениям должна бы быть устранена и смерть, как очевидное зло. Уповая на грядущее соединение всех в «абсолютном добре», т.е. в боге, Ориген писал, что «тогда истребится последний враг, называемый смертью, так что уже не будет никакой печали там, где нет смерти, и не будет ничего враждебного там, где нет врага» [101, с.297]. Таков, в основных чертах, еще один христианский же вариант веры в загробную жизнь. Эта версия, очевидно, выглядит как бы гуманнее других, как бы более справедливой, особенно по сравнению с учением о вечных адских мучениях. И разве неудивительно, если не сказать сильнее, что именно подобные воззрения со временем оказались отброшенными, были решительно осуждены. Уж слишком «академичными» и «возвышенными» они представлялись служителям церкви, а главное, — недостаточно убедительно, с их точки зрения, выполняли функцию устрашения и деморализации угнетенных в их сопротивлении эксплуататорским порядкам.

В конце концов на V Вселенском соборе учению об апокатастасисе было провозглашено анафематствование патриархом Миной при непосредственном вмешательстве и содействии со стороны императора Юстиниана. В грамоте «соборным отцам» было сказано: «Кто говорит или думает, что наказание демонов и нечестивых людей временно и что после некоторого времени оно будет иметь конец, или что будет после восстановление демонов и нечестивых людей  — да будет анафема» [107, с.505]. Очень показательна эта формула: анафема не только тому, кто говорит, но даже и тому, кто лишь думает не так, как предписывает церковная и светская власть. И в этом случае совсем неудивительно, что «соборные отцы» исполнили волю государя, которая, впрочем, отвечала их собственным устремлениям и интересам. Проклятье в адрес оригеновского учения подчеркивало исключительность представителей церкви и государственной власти, позволяло покончить с благодушием, мало действенными богословскими фантазиями, превратить христианскую идеологию в эффективный жупел, держащий человека в постоянном страхе и подчинении власть имущим.

Правда, диакон Андрей Кураев в ряде своих работ вносит некоторые коррективы в обычные представления по данному вопросу, в частности определенные уточнения о регламенте заседаний этого собора и объявления анафемы. Он отмечает, например, что осуждение Оригена состоялось на одном из заседаний, предшествующих открытию собора, т.е. как бы вне официальных, а сам текст указа Юстиниана издатели «Деяний Соборов» поместили произвольно в соборное собрание актов, и потому не во всех его русских изданиях этот указ присутствует.  А. Кураев, кроме того, напоминает также о том, что «эти определения никогда не были законом по крайней мере для половины Церкви, так как не были утверждены Римским папой (Рим в отличие от христианского Востока всегда считал, что анафематствовать можно только живого человека, но не уже умершего. Впрочем, за этим стоит просто разное понимание смысла анафемы, сложившееся на Западе и на Востоке)» [108, с.106]. Все это небезынтересно. Но, как бы там ни было, остается главный вопрос: согласится ли православная церковь, несмотря на все приведенные замечания, снять анафему с учения Оригена об апокатастасисе и признать, что она все минувшие с тех пор столетия заблуждалась, проповедуя веру в вечность адских мучении? Скорей всего, на этот вопрос вряд ли мог бы последовать утвердительный ответ.

Между тем данное обстоятельство обретает сегодня исключительно важное значение. Дело в том, что, стремясь сделать христианское вероучение более созвучным современности, некоторые представители интеллигенции, оставаясь его приверженцами, предпочитают отказаться от учения о вечности адских мук и вместо него реанимировать учение об апокатастасисе. Однако это вряд ли может привести к чему-либо, кроме оживления одной из многочисленных «ересей» и усиления религиозной конфронтации на почве инаковерия и религиозного инакомыслия. Все это является лишь еще одним свидетельством, что обращение к религии не только не способствует решению современных проблем, но, напротив, существенно усугубляет их.

И потому совершенно не случайно, что в «конкурентной» борьбе между различными христианскими версиями посмертной участи людей верх, в конечном счете, одержало именно учение о вечности мучений, которое лучше, чем другие, выполняло нужную для власть предержащих социальную функцию устрашения и принуждения. Одним из ревностных сторонником этого учения был Августин Блаженный. Он утверждал, что «так как вечная жизнь святых будет без конца, то для тех, для кого назначено будет вечное наказание, наказание это без всякого сомнения также не будет иметь конца» [109, с.292]. Такого рода соображениями практически можно «обосновать» все, что угодно, но вряд ли это может звучать сколько-нибудь убедительно.

Таким образом, в богословских умах, особенно в период раннего христианства, действительно, царила, да и теперь продолжает царить просто поразительная разноречивость по всем этим и другим важнейшим вопросам. Подобное положение вещей тогда было хорошо известно. «Одни говорили, — констатировал тот же Августин Блаженный, — что души бессмертны, другие — смертны; а из тех, кто признавал души бессмертными, одни доказывали, что они переселяются в животных, другие — что это невозможно; среди тех же, кто называл души смертными, одни учили, что они погибают после смерти тела, другие, что они продолжают жить более или менее долго, но не вечно» [109, с.41]. Ему, конечно же, тогдашняя ситуация была виднее, и это лишний раз подтверждает ее действительную разноречивость и противоречивость.

Под этим углом зрения привлекает к себе особое внимание вопрос насчет споров в раннем христианстве о переселении душ после смерти в другие тела, поскольку его место и роль в то время все-таки не вполне ясны. К тому же его рассмотрение имеет немаловажное значение для более точного понимания некоторых аспектов темы, о которых речь пойдет в конце этой главы. Сейчас же заметим, что если Августин упоминает о христианах, которые, признавая бессмертность душ, вместе с тем верили в их переселение после смерти людей в животных, то уже упоминавшийся дьякон Кураев весьма категорично утверждает: «Ни в одном из исповеданий веры кафалической Церкви I–VI веков, ни у одного из учителей Церкви не было концепции реинкарнации (с единственным возможным, но не доказуемым исключением — ранняя книга Оригена «О началах»)» [108, с.105]. И продолжает: «Напротив, в святоотеческих текстах древности (включая Климента Александрийского и поздние тексты самого Оригена) встречаются ясные возражения против идеи реинкарнации» [108, с.105]. А затем, приведя еще четыре довода, уже более чем категорично заявляет, будто бы «настаивать на том, что в христианстве когда бы то ни было существовала «эзотерическая» вера в метемпсихоз, «отмененная Пятым Собором, можно лишь по невежеству» [108, с.107]. Последнее выражение очень показательно, оно, как всегда у этого автора звучит весьма хлестко.

Но и протоиерей Александр Мень, по его же словам, «принципиальный защитник терпимости, веротерпимости», ко всем взглядам старающийся «относиться достаточно объективно», также решительно отвергает возможность того, что «христианство готово на какой-то синкретизм, компромисс, синтез с рядом восточных идей, которые несовместимы с ним» [110, с.56]. Тем не менее, он проявляет к некоторым из них (об астральном мире и т.п.) очевидную симпатию, утверждая в то же время, что «для христианского сознания уникальность каждой личности исключает идею странствия душ и что для ее «духовного развития и раскрытия», как считает Мень, «не нужно иметь нескольких жизней. Каждый может выполнить то, что он задумал в этой жизни. Более того, если здесь человек не осуществил многого, это и означает, что у него будет множество возможностей в иных измерениях» [110, с.64]. Опять, в какой уж раз неопровержимо» доказывается, что христианская вера лучше других. Но в общем-то это уже детали, вряд ли сколько-нибудь значительные. Главное же в том, что надо твердо запомнить: христианство и признание реинкарнации — верования несовместимые.

Как бы там ни было, в подобной богословской полемике никто никому ничего никогда не мог доказать. Поэтому хотя бы видимость какого-то единообразия в христианской догматике, фактическое отсутствие которого серьезно подрывало авторитет этого вероучения, достигалась лишь посредством произвольных церковных установлении. Это с необходимостью порождало инаковерие и организационные расколы, жестоко пресекавшиеся той или иной церковной группировкой, господствующей в данный момент в данной стране. Наглядным примером этого может служить как раз тот факт, что определенное догматическое единообразие было достигнуто осуждением всех других богословских учений о посмертной участи в пользу признания вечности мучений. Такое предпочтение тем самым весьма ухищренно использовало естественное стремление людей к долгой и счастливой жизни в его вероучительном выражении как уже отмечалось, в качестве действенного идейного оружия их устрашения и подчинения церковной и светской власти, особенно со времени превращения христианства в государственную религию Римской империи.

Канонизированное церковью учение о вечности мучений предоставило поистине ничем неограниченную свободу для игры богословского воображения на эту тему. Св. Иоанн Златоуст (ок.350-407), например, взывал: «Представим же какое мучение быть сожигаемым непрестанно, находиться во мраке, испускать бесчисленные вопли, скрежетать зубами и не быть услышанным». И далее этот отец церкви утверждал, что «мрак и отсутствие света не дозволит нам распознавать даже ближних, но каждый будет в таком состоянии, как будто бы он страдал один» [111, с.15]. Подобные утверждения довольно трудно воспринять за проявление «религии любви», на что всегда претендовало христианство.

Но если в начале средневековья и в последующее тысячелетие такого рода богословские картины воспринимались более чем серьезно и надежно выполняли предназначенную им социальную функцию, то в новое время, не говоря уже о новейшем, эти картины стали вызывать все большее неприятие и осуждение даже у приверженцев христианской религии. Так, Н.А. Бердяев, считавший, кроме всего прочего, что вопрос «о бессмертии души принадлежит совершенно устаревшей метафизике» [41, с.216], в то же время к христианской религии относился вполне положительно. «Но из христианства, — не без основания считал он, — умудрились сделать самые бесчеловечные выводы, поощряющие садистские инстинкты людей» [112, с.71]. Этот русский религиозный философ данное обстоятельство непосредственно связывал именно с христианским учением об аде. «Я нисколько не сомневаюсь, — подчеркивал он, — что в жестоком учении о вечных адских муках трансформированы садические инстинкты». И продолжал так развивать эту мысль: «Многие ортодоксальные» христиане дорожат идеей вечных адских мук, она им нравится. И они уверены, что адские муки грозят не им, а их ближним, которых они терроризируют» [112, с.71]. Последняя констатация звучит резко, но верно.

Изложив ряд других небезынтересных соображений по данному поводу, Бердяев, наконец, делал свой важнейший вывод, согласно которому, по его собственному выражению, «самая идея вечных адских мук, безобразная и садичная, но представляющая сложную философскую проблему, в сущности, лишает ценности духовную и моральную жизнь человека. Она превращает жизнь в судебный процесс, грозящий пожизненной каторгой» [112, с.71]. С этой, в общем-то объективной оценкой, весьма трудно не согласиться.

К данному вопросу, не без основания придавая ему исключительное значение, Бердяев обращался неоднократно, выдвигая веские доводы против христианской веры в ад и соответствующего богословского учения, давая каждый раз и тому, и другому все такие же более чем резкие, но, надо признать, вполне справедливые характеристики. «Христианство до сих пор, — констатировал он,  — не преодолело кошмарного характера своей личной эсхатологии. Внесение нравственного начала в загробные верования, было, конечно, прогрессом, одухотворением магических верований. Но нравственное начало прежде всего принимало характер суда и запугивания». И далее в том же духе: «Даже христианские верования в жизнь после смерти носят печать садического воображения. Воображение, создавшее картины загробной жизни, было воображение мстительное и злое» [41, с.336]. Идею вечных адских мук он считает «нелепой».

Бердяев выдвигал следующие религиозно-философские доводы. «Ад, — утверждал он, — есть не вечность, никакой вечности нет, кроме вечности божественной. Ад есть плохая бесконечность, невозможность выйти из времени в вечность. Это есть кошмарный призрак, порожденный объективацией человеческого существования, погруженного во время нашего эона». Бердяев продолжал: «Если бы существовал вечный ад, это была бы окончательная неудача и поражение Бога, осуждение миротворения как дьявольской комедии». И он сокрушенно восклицал: «Но много, много есть христиан, очень дорожащих адом, хотя и не для себя, конечно. Онтология ада есть самая дурная форма объективации, самая притязательная и движимая местью и злобой. Но психология ада возможна и связана с реальным опытом» [41, с.338]. Однако христианство, разумеется, не вняло этим доводам. И все инкриминируемое ему этим русским мыслителем остается в силе.

Разумеется, Бердяев — ни первый и ни последний радикальный критик христианского учения о вечности адских мучений. Оно критиковалось и до него, и после. Существовали и существуют различные тенденции и приемы адаптации к такого рода верованиям. В этом отношении показательна статья Кеннета Вудуорда «Отрицание ада», в которой приводятся мнения главным образом протестантских и других теологов по данному вопросу, а также разнообразная статистическая информация о религиозности американцев. В ней, в частности, отмечается, что «многие протестантские проповедники не любят говорить о вечной жизни и принципиально избегают упоминания о рае и, соответственно, об аде» [113, с.12]. А далее отмечается: «Одни пасторы хотят избежать традиционной риторики — прихожанам столько веков рисовали реалистические картины прелестей рая и ужасов ада, что сегодня некоторые проповедники стесняются описывать места, которых никто не видел. Для других это вопрос убеждений». Последнее обстоятельство, естественно, особенно важно. В статье, например, приводится мнение, что «основная часть протестантского духовенства просто не верит в загробную жизнь ни в библейском, ни в каком-либо ином смысле» [113, с.12]. Однако среди их паствы умонастроения существенно иные, так сказать, неоправданно оптимистические. Американцы, среди которых по приводимым данным исключительно высок процент верующих, как подчеркивается в этой статье, «жаждут проявления и умножения добра в этом мире и райского блаженства на том свете». Так что, как оказывается, очень характерно принимать желаемое за действительное. Неудивительно, что три четверти верующих американцев считают, будто у них хорошие или даже отличные шансы попасть именно на небо. При этом для одних главным является встреча с богом (геоцентрическое представление), для других- с родными и друзьями (антропоцентрическое представление). Истоки подобных упований весьма давние. В статье напоминается, в частности, что «в некогда пуританской Новой Англии универсалисты пришли к выводу, что — Бог слишком добр, чтобы отправлять кого-либо в ад, а унитарии — что люди слишком хороши, чтобы Бог стал их наказывать, если Он вообще существует» [113, с.13].

Естественно, меняются акценты и в православии, и в католицизме. Там тоже уже не столь поспешно и охотно апеллируют к иоанно-златоустовским картинам. Так, среди сотен страниц официальных документов Второго Ватиканского Собора, опубликованных в течение двух лет (1963-1965 гг.) упоминаний об аде просто не встречается. В статье упоминается также о том, в какое смущение приводит верующих такой, например, вопрос: оправданно ли, что столь праведный человек, как Ганди, должен находиться в аду? Между тем подобный вопрос справедлив не только в отношении его. В ней подчеркивается вместе с тем, что «у фундаменталистов нет сомнения относительно ада и рая, а также того, кто куда попадет» [113, с.14]. Так что данная проблема по-прежнему остается более чем острой, демонстрируя вновь и вновь исключительно разнообразные и одинаково произвольные версии ее решения, в том числе и такие экзотические, как, например, у мормонов. Уместно обратить внимание и на то, что 24 процента американцев, т.е. чуть ли не четверть их, верит в перевоплощение душ, т.е. в какой-то мере и той или иной форме разделяют версии восточных верований, которые, как уже отмечалось, в принципе неприемлемы для христианства. Следовательно, всегда острейший вопрос, в какого, собственно, бога верить, и для них остается более чем актуальным.

Что же касается ислама, то в отличие от христианства, которое утверждает, что бог смерти не сотворил, как бы снимая тем самым с него ответственность за нее, и объявляя его исключительно источником жизни, Коран утверждает в суре (главе) «Власть», будто именно Аллах «создал смерть и жизнь, чтобы испытать вас, кто из вас лучше по деяниям, — Он велик, прощающ» (К., 67: 2). Таким образом, в толковании этого вопроса еще раз проявилась строгая, в отличие от христианства, монотеистичность (единобожность) ислама, напрямую связанная с верой в личное бессмертие. «Только с тех пор, — говорится в одной анонимной статье (автор обозначен лишь инициалами), — как человек принял авраамизм — идею единобожия, личная смерть становится точкой отсчета всего религиозного учения. Она становится центром мировоззрения, ибо главное определение Бога — аль-Хайй — единственный, который не умирает, и потому грядет воскресение из мертвых,- такова Божественная цель» [114, с.32]. И несколько ниже: «Воскресение из мертвых — главное в авраамической традиции» [114, с.33]. Согласно исламу сущность смерти — «это состояние ожидания, которое можно уподобить глубокому сну без сновидений» [114, с.32]. Но подобное состояние сразу же, еще до конца времен, минуют и получают вечную жизнь те, кто принял мученическую смерть «на пути Аллаха». При этом Коран, как и любое другое «священное писание», требует безусловного и неукоснительного принятия к исполнению всех содержащихся в нем представлений и предписаний, грозя за ослушание самыми суровыми карами. В нем можно прочитать, например, следующее: «Разве они не знали, что, кто противится Аллаху и Его посланнику, для того — огонь геенный на вечное пребывание в ней. Это — великий позор!» (К., 9: 64 (63)). И далее следует строжайший наказ его посланнику: «О пророк! Борись с неверными и лицемерами, и будь жесток к ним. Их убежище — геенна, и скверно это возвращение» (К., 9: 74 (73)). А несколько ниже приводятся слова, которые следует повторить и здесь в новой связи: «Поистине, Аллаху принадлежит власть над небесами и землей! Он живит и умерщвляет, и нет у вас, помимо Аллаха заступника и помощника» (К., 9: 117 (116)). Все это звучит более чем однозначно и категорично.

За принятие же именно этой веры и никакой другой обещаются вечные райские блаженства, а за ее отвержение — не менее вечные адские мучения, и тут религиозному воображению также поистине нет предела. Обнаруживаются при этом, естественно, и характерные различия в картинах такого рода. В исламе, с характерной для него верой в посмертное существование в потустороннем мире, представления о рае и аде гораздо более детальны и колоритнее, нежели в христианской религии. Среди особенностей мусульманского погребального обряда можно отметить ту, что могилу для пеленаемого покойника делают по возможности просторней, обычно с нишей в боковой стене или углублением на дне могилы, чтобы покойный мог сесть, когда к нему явятся ангелы смерти.

По мусульманским обрядам, когда приходит срок смерти человека, о котором знает только Аллах, с дерева, растущего у его трона, падает лист с именем этого человека. После рокового события ангел смерти Азраил должен в течение сорока дней разлучить душу и тело обреченного. Как бы он не сопротивлялся такому трагическому исходу, победителем непременно выходит Азраил. Так снова и снова подчеркивается бессилие человека в борьбе с реальной смертью, в том числе и естественной. В этом отношении ислам ничем принципиально не отличается от других религий. В Судный день, как веруют мусульмане, все люди должны будут пройти через мост ас-сират, который будет протянут над адом. Для грешников этот мост окажется тоньше волоса и острее лезвия меча, и они низвергнутся с него в адскую пучину. Для праведников, напротив, он будет широк, и они пройдут через него с быстротой молнии и окажутся в вожделенном раю (джанне, т.е. саде). Он, согласно мусульманским верованиям, представляет собой тенистые сады с источниками, каналами, прудами. В суре «Мухаммед» еще говорится: «Образ сада, который обещан богобоязненным: там — реки из воды не портящейся и реки из молока, вкус которого не меняется, и реки из вина, приятного для пьющих, и реки из меду очищенного. И для них там всякие плоды и прощение от их Господа». И об аде: «Как тот, кто вечно пребывает в огне и кого поят кипящей водой, и она рассекает их внутренности» (К., 47: 16 (5)-17). Не раз возвращаясь к этой теме, вот что говорит Коран, в частности, в суре «Весть»: «Ведь для богобоязненных есть место опасения, сады и виноградники, и полногрудые сверстницы, и кубок полный» (К., 78: 31-34).

Обитателям мусульманского рая, возлежащим в богатых одеждах на расшитых ложах, прислуживают вечно молодые мальчики, а в жены праведникам даны прелестные девственницы-гурии или, по более поздней версии, любящие мужа-праведника его земные супруги, снова ставшие девственницами. Возраст пребывающих в мусульманском раю — 33 года (как и в христианской легенде — Иисусу Христу). «Итак, основные наслаждения мусульманского рая —подытоживает его подробную картину С. Рязанцев, — это прохлада, покой, роскошные одежды, приятные еда и питье, вечно молодые супруги из райских дев и собственных жен, которые станут девственными и вечно молодыми» [70, с.374]. В других подробностях картина эта еще более красочная. Не менее впечатляющи и картины мусульманского ада (джаханнама). Неверные и грешники, связанные цепями, горят в огне или мучаются в жгучем холоде; им постоянно меняется кожа, чтобы страдания продолжались с прежней силой; они едят плоды, похожие на головы шайтанов, пьют гнойную воду и т.п. Различаются разные категории обреченных на адские мучения. Соответствующую «архитектуру» имеет и сам ад (разные ворота и т.п.).

Разумеется, по «высшему разряду» полагается кара тем, кто верит в троичность бога, отрицаемую исламом. «О обладатели писания! — обращается к ним Коран. — Не излишествуйте в вашей религии и не говорите против Аллаха ничего, кроме истины» (К., 4: 169 (171)). А вот дальше как раз и сказано: «Ведь Мессия, Иса, сын Марйам — только посланник Аллаха и его слово, которое он бросил Марйам и дух Его». И призывает: «Веруйте же в Аллаха и Его посланников, и не говорите — три!» Иноверцы же предостерегаются так: «Удержитесь, это — лучшее для вас. Поистине — Аллах — только единый бог. Достохвальнее Он того, чтобы у Него был ребенок Ему то, что в Небесах, и то, что на земле. Довольно Аллаха как поручителя» (К., 4: 169 (171)). Вместе с тем Коран утверждает, что и Тору (Закон), т.е. первые пять библейских книг, главную часть Ветхого завета, которая признается как иудеями, так и христианами, а также евангелие (основной раздел Нового завета, признаваемый только христианами) дал именно сам Аллах (К., 6: 50 (46)). Примечателен и приводимый довод против триединства божества: «Как будет у Него ребенок, раз не было у Него подруги?» (К., 6: 101) Кому же и в кого же верить?! Между тем и одним, и другим, и третьим, и всем за то ли, за иное ли — вечный «огонь геенный»…

Уместно вспомнить, что некоторые из этих представлений оказали определенное влияние на соответствующие картины «Божественной комедии» Данте [115]. Так что, действительно, с не меньшим основанием, чем в отношении христианства, можно говорить, согласно Н.А. Бердяеву, и о «садическом» элементе в исламе.

§3. Эволюция взглядов Р. Моуди от жизни «после» жизни к жизни «до» жизни

В последнее время заметен определенный интерес, особенно у некоторых представителей интеллектуальной элиты, не столько к верованиям традиционных религий о посмертном существовании человека, которые отпугивают их своей архаичностью, догматизмом, и суровостью (если не сказать — жестокостью), сколько к нетрадиционным представлениям по этому вопросу. В них этот самый «садический» элемент как раз либо вообще отсутствует, либо его существенно меньше. Таков нынешний социальный заказ. Примером такой современной версии личного бессмертия может служить околонаучная концепция «жизни после жизни», которая первоначально связывалась непременно с именем американского доктора философии и медика — Раймонда Моуди (в некоторых переводах — Муди). Один из апологетов этой концепции — П.П. Калиновский, приверженец Русской Зарубежной Православной Церкви, живущий и работающий после Второй мировой войны в Австралии, причислил его к лику «пионеров» такой новой отрасли медицины, как реаниматология (правда, в том ее толковании, будто она доказывает продолжение жизни после его смерти) [116, с.33].

Калиновский исключительно категоричен в своих суждениях и оценках. И вызвано это, прежде всего, как раз явно неправомерным его пониманием смерти. «Сейчас, — констатирует он известный факт, но сразу же в своей предвзятой интерпретации, — предлагают различать два состояния смерти — смерть клиническую, то, что мы всегда называли смертью, и смерть органическую, когда уже началось структурное изменение тканей» [116, с.32]. А далее им признается: «Оживление возможно только в том случае, когда оно начато раньше, чем проявилось необратимое разрушение тканей организма, то есть пока ткани, хотя и мертвые, еще сохраняют свою нормальную структуру, после того, как ткани начали распадаться, никакая реанимация не поможет». Но кто и когда считал именно клиническую смерть подлинной смертью?! Зачем бы в таком случае надо было различать оба этих состояния? Разве не обстоит все как раз наоборот? Именно так! Но об этом несколько ниже.

Удивительно ли, что и оценка достижений в данной области оказывается весьма произвольной. Сравним два мнения (впрочем, оба неверных). Так, Александр Борисов, друг А. Меня с детства, священник, в свое время защитивший кандидатскую диссертацию по биологии, но который предпочел церковную деятельность научной, переводчик книги Моуди, автор предисловия к книге Калиновского, один из немногих приверженцев того и другого среди верующих, считает, что сегодня, по его словам, «открывается возможность с помощью достижений реаниматологии заглянуть за завесу смерти, пусть пока на 5–10 минут, и убедиться, что за этой завесой нас ожидает новая жизнь» [116, с.7]. Калиновский же по этому поводу утверждает: «Наука приподняла завесу только над самыми первыми часами, может быть, днями посмертной судьбы человека; о том, что будет позже, точных, объективно проверенных данных еще нет» [116, с.10–11]. Так, снова и снова желаемое принимается за действительное, но наука тут совершенно не при чем.

Что же по этому поводу вещает сам «пионер» Моуди? Это, конечно, интеллектуал, умеющий обобщить, систематизировать и преподнести материал. Поэтому его взгляды и приобрели определенную популярность как раз в интеллектуальной среде. Впрочем, именно ей он и адресовал свои «исследования», на нее и рассчитывал. Будучи (по крайней мере — поначалу) последователем христианской методистской церкви, он попытался реанимировать религиозные настроения как раз среди интеллектуалов, которые, как уже отмечалось, все более критично относятся к традиционным религиям, но еще не вполне утратили интерес к ее нетрадиционным видам. Однако успех в этом не мог не быть более чем относительным.

Рассмотрение взглядов Моуди тем более оправдано, что они претерпели существенную эволюцию, а она-то как раз у нас пока мало известна, особенно последние его увлечения так называемыми «регрессиями в прошлые жизни», и нигде сколько-нибудь серьезно не обсуждалась. Между тем такое обсуждение весьма актуально. Ведь эти взгляды в определенной мере представляют собой как бы альтернативу современному, действительно научному решению проблемы практического бессмертия человека. В самом деле, если есть жизнь и после, и до жизни, да еще общаясь с неким благим существом, то стоит ли ратовать за неограниченно долгую жизнь и здесь, «на земле», и в космосе, конечно тоже? Зачем тогда это? Имеет ли смысл? Так что, действительно, все это вполне заслуживает серьезных размышлений. Итак, в чем же заключалась эволюция представлений доктора философии и психотерапевта Моуди?

Сначала о его книге «Жизнь после жизни» [117]. Прежде всего, нужно напомнить, что вопреки распространенному мнению и утверждениям, будто в этой книге содержатся доказательства посмертного существования человеческой души, сам ее автор вроде бы даже на это и не претендует. Он специально подчеркивает: «Я не стремлюсь «доказать», что есть жизнь после смерти» [117, с.8]. А затем следует еще более категоричное и примечательное заявление: «И я вообще не думаю, что такое «доказательство» действительно возможно» [117, с.8]. Понятно, что последнее соображение относится не толь­ко к его собственному сочинению, но и к любым другим ему подобным [118; 119; и др.]. Так что представлять себе эту книгу и схожие с ней  как свод доказательств посмертного существования человеческой личности явно неоправданно. Правда, он в то же время умело создает как бы обратное впечатление, но только впечатление, не более того.

Осознавая и, по существу, свидетельствуя о своей очевидной предвзятости в освещении данной темы, Моуди намеренно подчеркивает, что он «старался по возможности быть объективным и честным» [117, с.7]. Вот именно — «по возможности». И надо заметить, что возможности эти оказались весьма ограниченными. Этот доктор философии признает, в частности, что хотя он лично «предсмертный опыт» и не переживал, его собственные эмоции сказались на книге, поскольку, по признанию самого Моуди, он, выслушивая и своих, и чужих пациентов, чувствовал, что и сам как бы живет их жизнью [117, с.7].

Но, пожалуй, самым главным, так сказать, обобщающим и подытоживающим, является следующее его суждение, которое находится уже почти в конце книги, и вроде бы не связано с рассматриваемыми в ее начале мотивами и целями «исследования». Отвечая на вопрос принципиальной значимости, почему феномен «предсмертного опыта» широко все же не обсуждается, раз он переживается столь часто, Моуди указывает на следующую причину. «Главным образом играет роль тот факт, — считает он, — что в наше время все предубеждены против мысли о продолжении жизни после смерти. Мы живем в эпоху, когда наука и технология сделали огромные шаги в понимании законов природы. Говорить о жизни после смерти кажется чем-то атавистическим и принадлежит скорее к предрассудкам прошлого, чем к нашему реалистическому настоящему» [117, с.118]. Отсюда делается такой вывод: «Поэтому люди, которые испытали нечто, лежащее вне науки, подвергаются осмеянию. Зная об этом, те, кто пережил подобный опыт, неохотно делятся об этом открыто». А потом Моуди заявляет: «Я убежден, что огромная масса материала лежит скрытой в памяти людей, имевших подобный опыт. Но они, из боязни быть объявленными «сумасшедшими» или фантазерами, никогда не рассказывали об этом никому, кроме одного-двух близких друзей или родственников» [117, с.118]. И вот следует заключительный аккорд с применением довольно «крутого» понятия. «Общественный обскурантизм, — утверждает он, — в отношении событий, связанных с предсмертным опытом, как будто заранее исключает такого рода феномены из сферы психологических исследований» [117, с.119]. Поэтому можно с вполне достаточным основанием заключить, что именно в противовес и вопреки преобладающим (что тоже весьма примечательно) умонастроениям и тенденциям, порожденным несомненной и заслуженной авторитетностью науки в современном мире, которая приумножает достоверные знания, Моуди и пытается как раз открыть шлюзы для потока такого рода «откровений», придать им смелость, поощрить их, поддержать и тем самым оживить религиозные взгляды и переживания. Надо признать, как уже отмечалось, что ему в определенной степени удалось достичь эту цель, хотя, разумеется, более доказательных свидетельств от этого не прибавилось.

Очень показательно, что, по сути дела, ту же самую общую причину социального заказа на противодействие материалистическому мировоззрению отмечает и Калиновский. «Человечество, — утверждает он, —катится вниз к плохому концу» [116, с.19]. И продолжает: «Могло казаться, что если не случится чуда и не появится что-либо новое и неопровержимое, которое заставит людей пересмотреть свое материалистическое миропонимание, то и христианство, и выросший из него христианский образ жизни скоро навсегда исчезнут с лица земли». А затем как раз и следует признание в соответствующем отклике на такой социальный заказ. «И вот вдруг, — восклицает Калиновский, — такое чудо случилось, хотя многие его пока еще и не замечают». И несколько ниже он так определяет суть этого, будто бы «чуда»: «Медицинская наука наглядно показала нам, что после смерти тела наша личность, наше «Я» не умрет, а будет продолжать существование, хотя и совершенно в новых условиях» [116, с.19]. Так что «чудо», действительно, Калиновским очень было нужно, и оно было незамедлительно предоставлено. И бывало это много раз.

Возвращаясь к Моуди, надо заметить, что, пожалуй, особо сильное впечатление на «интеллектуалов» производит «модель» Моуди описываемых им «видений». При этом следует напомнить тот примечательный момент, что из всего-то 150 сообщений на эту тему им было к тому же отобрано (не по жребию же, конечно!) лишь 50 «свидетельств». И вот из них-то он попытался выделить 15 неких характерных элементов, которые были призваны создать впечатление чего-то повторяющегося, а значит вроде бы и закономерного. Среди них можно напомнить такие, как невыразимость пережитого, сильный шум, ощущение мира и покоя, темный тоннель, существование вне тела и др. Однако сам же Моуди (и тут снова надо воздать ему должное), честно признает (это также весьма предусмотрительно), что из этих элементов построенной им теоретической, «идеальной» модели переживания «предсмертного опыта» даже два из них не повторяются во всех «свидетельствах» такого рода. Иначе говоря, эти переживания, по его словам, «не были совершенно идентичными». Разумеется, тем более ни в одном рассказе «очевидца» не присутствовали все выделенные элементы «обобщенного опыта» [117, с.22]. Так что «модель» эта явно искусственного происхождения, у которой с повторяемостью, а тем более закономерностью дело обстоит совсем плохо. Однако предвзятых читателей этой книги столь знаменательные обстоятельства совсем не смущают, — они видят только то, что очень хотят увидеть, ну и услышать, особенно те, кто сам эту книгу не читал.

Но особое место в подобного рода видениях занимает и в первую очередь привлекает к себе внимание такой элемент «модели» как некое «светящееся существо». Именно в нем главный смысл и ключ ко всему. Сам Моуди подчеркивает: «Наиболее невероятным и в то же время наиболее обычным элементом во всех изученных мною случаях и вместе с тем оказывавшим наиболее глубокое впечатление на людей была встреча с очень ярким светом» [117, с.54]. Этому «свету» приписывалась неописуемая яркость, однако не причинявшая боли, не слепившая, не мешавшая видеть происходящее. И в данной связи он делает вроде бы мимоходом, в скобочках, но весьма многозначительное замечание: «Возможно, это происходит потому, что они не имеют физических глаз, которые могли бы быть ослеплены» [117, с.54]. Опять-таки очень сдержанно, скромно, всего лишь — «возможно». Но для жаждущих узреть в книге Моуди неотразимое доказательство жизни после жизни все это, опять-таки, не заслуживает внимания, того, чтобы над этим задуматься.

Самое же главное то, что этот «свет» представлялся, толковался именно как «светящееся существо», как личность, к тому же источающая (опять-таки неописуемые) любовь и тепло, дающая облегчение умирающему, более того, человек будто бы ощущает влечение к этому существу и притягивание им. Все это приобретает принципиальное значение.

Действительно, смерть, по Моуди (впрочем, как и в любых религиозных верованиях) и в самом деле оказывается чем-то желанным, чем-то привлекательным. Ведь она переводит человека в потусторонний мир, который, особенно после встречи в этом «опыте» со «светящимся существом», со своими родными и близкими, расценивается как «возвращение домой», как некое «приятное событие». Оно будто бы подобно «пробуждению, окончанию школы и освобождению из тюрьмы» [117, с.92].

Нужно обратить внимание на еще один момент принципиальной значимости. Согласно Моуди, никто в своих видениях не подтвердил, по его словам «распространенную мифологическую картину посмертного бытия» [117, с.92]. Пожалуй, наиболее существенно в этом плане — как раз отсутствие свидетельств в пользу вечных адских мучений, вера в которые, как уже отмечалось в своем месте, встречала и продолжает встречать более чем критическое к себе отношение. Он даже делает такое обобщение: «Так что в большинстве случаев модель посмертной награды — забвение — отсутствовала или отвергалась. Причем даже теми, кто до этого обычно думал в рамках этих понятий. К своему великому изумлению, они обнаруживали, что, когда в присутствии светящегося существа демонстрировались их, несомненно, ужасные и грешные поступки, они не чувствовали с его стороны ярости или гнева, а только одно понимание и даже юмор» [117, с.92-93]. Поистине — тишь, гладь, божья благодать.

Согласно «модели» Моуди, «тот мир есть не односторонний суд, а скорее совместное развитие в направлении максимального самораскрытия, самореализации». И еще утверждается: «Развитие души, особенно в отношении духовных способностей к любви и познанию, не прекращается со смертью тела. Напротив, оно продолжается и по другую сторону нашего бытия, возможно, вечно или, во всяком случае, в течение какого-то периода, причем с такой углубленностью, о которой мы можем только догадываться» [117, с.93]. Так Моуди существенно подправляет христианское вероучение под современность, явно выполняя все тот же социальный заказ. Картина рисуется явно односторонне, в которой снова не оказывается места аду, игнорируется вера в то, что в загробный мир попадают и «злые души», способные, согласно, например, православному вероучению, развиваться дальше лишь в сторону уподобления «начальнику зла» — дьяволу. Тем самым христианская религия делается как бы привлекательнее, откликаясь на новые умонастроения, о чем уже упоминалось в своем месте. Моуди признает также, что «идентификация» различными людьми «светящегося существа» «зависит, вполне вероятно, от окружающей среды, в которой формировался человек, от воспитания и личной веры» [117, с.54]. И далее он продолжает: «Так, большинство из тех, кто по вере или по своему воспитанию является христианином, считают, что этот свет есть ничто иное, как Христос, и иногда приводят библейские цитаты, подтверждающие их впечатления» [117, с.55].

И вот тут-то возникает, думается, вполне законный вопрос: а как же толкуют этот свет другие? И на него Моуди отвечает, правда, как-то мимоходом. Он отмечает, что последователи иудаизма, например, считают этот свет «ангелом», но тут же замечает, что у него нет ни крыльев, ни арфы, да и вообще никаких человеческих форм, так что, мол, сами делайте выводы — ангел-таки это или кто-то другой, поважнее. Что же касается неверующих, то они будто бы просто называют его этим самым «светящимся существом» [117, с.55]. И все же, ну а, скажем, мусульманам, буддистам и мало ли кому еще тоже «на самом-то деле» должен являться (или является?) Иисус Христос, как бы они этот свет не толковали? Но разве тут может быть единое мнение? А тогда чего все это стоит?! И все-таки запомним это благостное «светящееся существо», потому что к нему еще придется вернуться.

И вот еще что важно заметить. К так называемому «предсмертному опыту» (следует еще раз подчеркнуть — именно предсмертному, а не посмертному), к его действительному исследованию Моуди, по существу, методы научного познания не применял, по крайней мере, сам он не упоминает хотя бы об одном случае такого рода, не считая ничего не значащих намеков. В то же время Моуди был вынужден заметить: «Я первый должен признать, что не способен дать статистическую оценку этого явления [117, с.117]. И это замечание тоже, действительно, вполне предусмотрительно, ибо иначе нужно было бы приводить куда более серьезные доводы и в пользу «модели», и всего остального. Немалую роль в создании впечатления доказанности жизни «после» жизни играют разного рода психологические приемы. Один из них состоит в том, что понятие «клиническая смерть», которым, как правило, обозначается состояние «умерших», воспринимается обычно не в его целостном смысле, не с более, так сказать, оправданным акцентом на слове — «клиническая», а как раз наоборот — на слове «смерть» — мол, не важно какая смерть, важно, что смерть. Между тем «клиническая смерть» — это еще далеко не настоящая смерть как таковая, в ее подлинном смысле. «Клиническая» смерть — лишь фаза, стадия процесса умирания, еще в принципе обратимого. Все это имеет в данном случае решающее мировоззренческое значение и звучание. На деле каждый раз речь идет, по существу, не о потустороннем, а о посюстороннем мире. Настоящего умершего на такой стадии не было ни разу, иначе бы он не вернулся к жизни. Казалось бы, Моуди против этого прямо и не возражает, ведь он, как уже отмечалось, постоянно говорит именно о «предсмертном» состоянии людей, видения которых им описываются. А между тем книга, названная ее автором «Жизнь после жизни», имеет показательный подзаголовок — «Исследование феномена продолжения жизни после смерти тела». Вот так «неназойливо», всего лишь в подзаголовке формулируется главный смысл и цель этой книги. И ее читатель, как бы незаметно, оказывается «запрограммированным» на нужное восприятие, он уже не вдумывается в слово «предсмертный», а читает его как «посмертный», не обращая внимания на всякого рода авторские оговорки, условности, на признание недоказуемости этого самого «феномена» и т.п. В общем, тоже психологический прием «ненавязчивой» рекламы используется здесь сполна и, надо признать, не без определенного успеха. Но, как бы там ни было, П.П. Калиновский не имел совершенно никаких оснований считать тело, находящееся в состоянии клинической смерти, мертвым, поскольку оно, в действительности, умирающее, а не умершее. А вот, пожалуй, еще одна немаловажная сторона этой темы. Дело в том, что, на поверку, Моуди, естественно, оказывается далеко не оригинальным. И до него подобного рода «видения» описывались постоянно, правда, как правило, более откровенно, назидательно и «благочестиво». Показательным может быть, например, одно из таких довольно давних «свидетельств». «Но вот пришла смерть, — описывала одно из таких «видений» преподобная Феодора. — Она была как бы подобие человеческое, но состоящее из костей. Она носила различные орудия мучений: мечи, стрелы, копья, косы, серпы, пилы, топоры и многие другие, мне неизвестные» [120, с.26]. И преподобная Феодора продолжала свое повествование так: «Увидела все это я — и душа моя затрепетала». Однако все, как и полагалось, для преподобной закончилось вполне благополучно. «Но ангел, — повествует далее главный виновник этой истории, — сказал ей: — Не медли! Освободи душу от уз плоти. Скоро и тихо освободи ее, на ней нет больше тяжести грехов». Наконец наступила такая развязка: «Смерть подошла ко мне и маленьким топором сначала отсекла ноги, потом руки, потом другими орудиями ослабила все члены мои, отделяя их от суставов. Потом отсекла мне голову. Потом смерть сделала питье и насильно напоила меня. Я не могла вынести горечи, содрогнулась и выскочила душа из тела» [120, с.27]. У Моуди подобные вещи происходят, так сказать, мягче, приятнее, желаннее...

Такого рода «свидетельства» были обычным делом, скажем, в России начала нашего века (да и позже тоже). В русской традиции подобные «события» получили название «обмираний». Вот одно из них. В книжечке «Великое чудо в Тверской губернии, где оживший мертвец поведал тайну Загробной Жизни», изданной в Москве в 1914 г., рассказывается, на этот раз почти по Моуди, как умерший Арсений Блинов, сын мещанина, оплакиваемый родителями, через час поднялся и поведал о своей встрече на том свете с Машей, Ариной и Сашей, о прогулке по лугу и разговоре с ними. «Вы думаете, что они умерли? — спросил он. — Нет. Они все живы. И какое там прекрасное место, где они живут...» Затем Арсений снова попрощался со своими родителями и повторно умер «с улыбкой на устах» [121, с.59]. Этот рассказ, пожалуй, созвучнее Моуди. В общем, так сказать, в непохоже-похожее время — непохоже-похожие песни.

Что же касается «песен» Моуди, то они, как ни странно на первый взгляд, встретили со стороны очень многих, если не абсолютного большинства, приверженцев христианства, не говоря уже об ученых, довольно резкую оппозицию. Поэтому не может не вызвать удивления и сомнения замечание того же Калиновского, что он относит Моуди к ученым, «чьи труды помогли мне укрепить начатки моей веры и немного лучше понять, что в жизни действительно важно» [116, с.12]. Вот несколько примеров такой оппозиции со стороны тех, кого Калиновский вряд ли бы отнес к «бездуховным», «безответственным», «не думающим о смерти», «отрицающим бессмертие души», «погрязшим в материализме» и другим недостойным личностям, будто бы заведомо неспособным воспринять книгу Моуди и ей подобные в качестве неопровержимого доказательства к продолжению жизни после смерти.

Так, иеромонах Серафим (Роуз), американец, перешедший из протестантизма в православие, утверждает, в частности, что «большинство, а может быть, и все из этих случаев почти ничего общего не имеют с христианским видением Неба. Это не духовные, а мирские видения». И еще, что особенно примечательно. «Даже самый «духовный» момент в некоторых из них — ощущение «присутствия» Христа, — продолжает он, — еще раз говорит о духовной незрелости тех, кто это испытывает, более чем о чем-либо другом» [122, с.72]. Подобное отношение разделяет, по существу, и В. Гришкевич, баптист с детства, ставший доктором медицинских наук, профессором, председателем Христианской медицинской ассоциации, руководителем отделением восстановительной и пластической хирургии института им. Вишневского. Он в свою очередь утверждает, что книга Моуди «не может претендовать на научное исследование. Это просто констатация переживаний людей во время клинической смерти». И далее: «Состояние клинической смерти, т.е. процессы, происходящие в физическом теле человека в этот момент, идентичны для всех людей. Совпадение переживаний и видений у них возможно, но утверждение, что они видели Иисуса Христа, вряд ли соответствует истине. Все, что с ними происходило, недоказуемо. Поэтому, как христианин, я считаю, что представлять эту книгу как доказательство потусторонней жизни нельзя. Для нас основой является только Священное Писание» [123, с.13]. «Не грех» было бы прислушаться к этим словам тем, кто настаивает на «доказанности» жизни «после» жизни.

А небезызвестный в свое время евангелический радиожурналист, магистр богословия Марк Макаров (Евгений Гросман) в одном из интервью (в звуковой магнитозаписи) на вопрос о книге Моуди заметил, что, с одной стороны, книга эта, по его мнению (мнению верующего), ценна, ибо «убедительно» показывает, как он считает, будто со смертью все не кончается, но, с другой — не является научной. А заключает он свою оценку этой книги примечательным замечанием, что она была написана, «чтобы деньги, что ли, сделать», об этом, в частности, свидетельствует ее коммерческий успех. Итак, «показывает», но научно не доказывает. Однако, в таком случае, чего стоят эти «показания»?

Тем более последовательны в своих отрицательных суждениях по этому поводу действительно ученые, и потому не разделяющие религиозного мировоззрения, в том числе и представлений о жизни после смерти. Это относится, например, к известному реаниматологу В.А. Неговскому [124 и др.] и не менее известному хирургу Н.М. Амосову. Последний, отвечая на прямо поставленный вопрос на эту тему, утверждает, в частности, опираясь на свой богатейший опыт и знания, что «там» ничего нет, «ни одного свидетельства» [125]. Стоит подчеркнуть вслед за ним еще и еще раз —  н и  о д н о г о !  А вот Айзек Азимов (Исаак Озимов, выходец из России, из-под Смоленска), ставший знаменитым американским писателем-фантастом, и к тому же профессор биологии, так характеризует видения людей, побывавших в клинической смерти. «Это, — считает он, — весьма субъективные сообщения, которые ретивые исследователи буквально вытягивают из очень больных людей». И подытоживает: «Насколько я знаю, ни один уважающий себя биолог не принимает их всерьез» [126, с.158]. Это заявление, несомненно, очень авторитетное. И к нему также нельзя не прислушаться.

Наконец, еще один и последний здесь пример, хотя их приводить можно сколь угодно много. А. Хайдак, врач-реаниматолог с многолетним профессиональным стажем, специалист высокой квалификации, убедительно раскрывает многие механизмы физиолого-анатомического и биолого-медицинского характера всякого рода видений людей, побывавших в состоянии клинической смерти, вроде все того же темного туннеля, светлого пятна, отделения «души от тела», посещения иных миров, раздваивания и наблюдения за событиями и умирания, и оживления как бы со стороны и т.п. Он рассказывает также много интересного о всякого рода видах так называемой «мнимой» смерти, различных формах галлюцинаций и многообразных их причинах. Им, в частности, обращается внимание на наличие различных структур мозга и учитываются их особенности, в частности не одинаковость эволюционного возраста. Поэтому одни из них «выключаются» или «включаются» раньше, а другие позже. Отсюда многие особенности «видений». Именно научные данные позволяют ему сделать вполне обоснованный вывод, что просто «не нужны мистические объяснения тех случаев, когда умиравшие и ожившие люди слышали голоса врачей, но не могли на них отреагировать» [127, с.37]. Хайдак поясняет: «Это проявление не жизни после смерти, а остатков жизни во время умирания». Такого рода выводы имеют принципиально важное значение и могут быть без труда приумножены.

И еще одно немаловажное его замечание. Определенные свидетельства говорят о том, что «у всех перенесших клиническую смерть есть энцефалопатия большей или меньшей степени, состояние мозга, граничащее с заболеванием, а иногда и действительно тяжелая патология». А несколько ниже отмечается так же, что «у них больше риска развития атеросклероза и других заболеваний мозговых сосудов, опухолей головного мозга. Обычна для них неврастения, эмоциональная неустойчивость, раздражительность, некритическое отношение к своему состоянию. Им нужна особая медицинская помощь, тем, кто начал жить второй раз» [127, с.37]. Так что картина совсем не идиллическая. Нельзя представлять себе дело так, будто вот «умер» человек, «повидал» там что-то, «возвратился» и тут же рассказал — что да как. Нет, на деле все происходило далеко, очень далеко не таким образом, а принципиально иначе. Вывод может быть только один: и это обстоятельство, и все остальные однозначно свидетельствуют, что жизнь «после» жизни — одна лишь игра воображения и неуемных чаяний. Никаких серьезных оснований под всем этим просто нет.

Правомерность подобного вывода подтверждают и другие авторы. Так, в редакционной заставке к статье доктора биологических наук С. Зарубина «Между жизнью и смертью» как раз подчеркивается мысль о том, что речь в ней идет, как там сказано, «о реанимации — области медицины, которая работает на грани жизни и смерти». Сам же Зарубин замечает: «Реаниматология — это не только оживление человека, попавшего в состояние клинической смерти» [128, с.25]. В этой связи он обращает внимание на то, что вообще, по его словам, «при всем своем искусстве хирург ничего не сможет сделать без реаниматолога». И в самом деле, во время операции под общим наркозом врачи нередко оказываются вынужденными подключить пациента к приборам искусственного жизнеобеспечения, а затем соответствующими приемами возвращать ему сознание. Зарубин подчеркивает, что главное в таких случаях, чтобы не произошли необратимые нарушения в деятельности коры головного мозга, ибо в итоге, по его словам, «это уже не человеческая, а порой даже и не животная, а прямо-таки растительная жизнь». В такой трагической ситуации реанимация, понятно, практически утрачивает свой смысл. Так что дело далеко еще не в остановке сердца, прекращении дыхания и других осложнениях, которые так красочно расписываются П. Калиновским.

Во многом те же представления разделяет и врач-реаниматолог А. Якушкин. В статье «Чистилище» он, в частности, тоже подтверждает, что «смерть — это то, что наступает, когда в результате кислородного голодания гибнут клетки коры головного мозга» [129, с.50]. Им был высказан и ряд других интересных мыслей вроде того, что «в любом случае человек без вмешательства реаниматора может рассчитывать на шесть-семь минут обратимой смерти» и что даже с помощью реаниматологов, если, по его словам, «за двадцать минут больной не подаст признаков жизни — оживление прекращается». Так что время пребывания в состоянии клинической смерти, действительно, очень ограничено. За этим пределом опасность патологии резко возрастает. Он замечает также, что «многие пережившие клиническую смерть делаются более агрессивными» [129, с.55]. Отмечаются и другие изменения в их личностных характеристиках, которые, конечно же, никак нельзя не учитывать.

Но особенно интересны, важны и ценны в настоящем контексте соображения Якушкина более общего, так сказать, мировоззренческого характера. Под этим углом зрения он обращает внимание на то, что «реанимация — это такое место, в котором ты раз за разом убеждаешься в незыблемости законов физиологии». А далее им делается исключительно серьезное предостережение. «Вот он, — считает Якушкин, — самый страшный грех реаниматолога: забыть в этих законах хотя бы самую малость. Нельзя реаниматологу относиться к человеку, как средоточению духовных богатств, к высшему Божьему творению, к вместилищу всепобеждающего и всепроникающего разума». И добавляет: «Эти красивости — там, за стенами больницы. Это там — все люди разные. В реанимации они отличаются только полом, возрастом, анализами и диагнозом». А затем Якушкин заключает: «И смотреть на них необходимо, как на механизмы, которые надо починить и завести. Если это еще возможно». Таков вполне обоснованный и оправданный реалистичный взгляд по данному вопросу, тогда как Калиновские как раз предпочитают пробавляться всякого рода надуманными «красивостями». Небезынтересны и следующие суждения этого реаниматолога. «Да, — полагает он, — они страдают. Но далеко не все — только те, кто в сознании. И те не столько физически, сколько морально — всякому страшно умирать, страшно думать, что умрешь». И уверяет: «Физически в реанимации страдать не дадут: хвала наркотикам и прочей анестезии». А затем Якушкин делает следующий вывод: «А коли отойдет человек, то ведь в точном соответствии с теми же физиологическими законами. Иного не дано. Иного я не видел. Об ином я не знаю». Эти мысли, действительно, не могут не привлечь к себе внимание и согласие, за вычетом некоторой журналистской хлестскости. Да и «незнание» — это, конечно же, еще не довод. Однако в данном случае, тем не менее, вполне понятно, что такое «незнание» является лишь подчеркиванием водораздела между последовательно научным подходом к проблеме и религиозными фантазиями в связи с ней.

О том же свидетельствует и заключительная часть этой статьи, давшей ей название. «Что ведь мы, — рассуждает Якушкин со своими коллегами, — к Богу-то ближе всех. Ближе попов». И продолжает: «У нас тут, считай, чистилище. Как бы то ни было, а сортируем человеков помаленьку. Не по грехам воздаем, не по благодеяниям. Скорее идя на поводу у все тех же законов физиологии. Но в Промысел Божий все-таки лезем» [129, с.55]. Последнее ироническое замечание, как и все остальное, только лишний раз подчеркивает принципиальное различие научных и религиозных взглядов на феномен клинической смерти и реанимации, их очевидную несовместимость. Так что многочисленные и безапелляционные утверждения П. Калиновского и его единомышленников, будто наука доказала продолжение жизни после смерти, не имеют под собой совершенно никакого основания.

Но, пожалуй, один из самых убедительных и знаменательных приговоров явно надуманной концепции жизни «после» жизни вынес, как это ни покажется странным на первый взгляд, именно сам Моуди своим новым и весьма неожиданным увлечением. Его сейчас особенно интересно и важно рассмотреть, поскольку оно, как уже отмечалось, у нас пока еще мало известно. Речь пойдет о так называемых «регрессиях в прошлые жизни», т.е. когда под гипнозом человек будто бы получает способность совершать путешествия в свои прежние существования, иначе говоря в жизни «до» жизни.

Прежний «успех» Моуди, как очевидно, настолько его воодушевил, а «золотая жила» оказалась уже столь выработанной, что он не устоял перед искушением устремиться в этом новом, принципиально ином направлении. Рассматриваемый «феномен» тоже «паранормальный» и, по существу, также научно недоказуем, по собственному признанию Моуди, как и жизнь «после» жизни. И в новой области «исследований» приемы оказались практически теми же самыми (так сказать, «проверенными»): сбор «видений», их условная классификация, выявление тех или иных особенностей, как и прежде ни к чему не обязывающих, декларативные заявления о неполноте и ограниченности научного познания, демонстративное подчеркивание своей «объективности», в частности, выражениями вроде «кажется», «по-видимому», «вероятно» и т.п., глубокомысленные реплики и сравнения, а также многое другое. Соответственным получился и результат.

Наряду со многими другими Моуди описал и девять собственных прежних жизней, начиная с древесного существования некоего существа и кончая китайской художницей. При этом в ряде случаев он не отказывал себе в удовольствии вернуться к мотивам «жизни после жизни». Вот для наглядности несколько иллюстраций.

Первой, «в хронологическом порядке» его жизнью было еще обитание в джунглях. «В первой версии, — повествует Моуди, доктор философии в нынешнем его существовании, — я был первобытным человеком — какой-то доисторической разновидностью человека. Абсолютно уверенным в себе существом, которое жило на деревьях» [130, с.22]. И он продолжает: «Итак, я комфортно существовал среди ветвей и листьев и был похож на человека гораздо больше, чем можно было ожидать. Ни в коем случае я не был человекообразной обезьяной». Такое, действительно, может привидится только под гипнозом! Хорошо еще, что доктор философии не выступил на этом основании с притязаниями на открытие в области, скажем, антропологии или какой-нибудь другой смежной науки — уже человека, но еще живущего на деревьях, который к тому же «осознавал» преимущество жизни в группе себе подобных и «умел ценить красоту». Ради краткости другие «особенности» придется опустить. Но по крайней мере один любопытный и показательный «эпизод» из «той» жизни, пожалуй, следует привести. «Однажды, — повествует Моуди, — под нашим деревом пробежало, подняв ужасный шум, животное, похожее на вепря. Я помню, как это взволновало меня и моих друзей, «пра-людей» [130, с.23]. И далее: «Тогда я испытал необычное, незнакомое мне ощущение страха. Страх был таким неистовым и неуправляемым, что мы стали носиться вверх-вниз по ветвям». А затем следует самое занимательное. «Но вместе со страхом, — утверждает Моуди, — возникло сильное любопытство. Мне очень хотелось получше рассмотреть животное, и на какой-то момент мое любопытство взяло верх над осторожностью. Когда я испытывал это почти непреодолимое желание узнать, я вдруг понял, что не могу объясняться с помощью речи». Понятно, что «пра-люди» общались иными средствами, но было бы очень интересно узнать, откуда у него возникло само понятие «речи» и все остальное с этим связанное. Впрочем, о самой первой версии, пожалуй, сказано достаточно.

Во второй своей жизни нынешний доктор философии увидел себя африканским чернокожим мальчиком, в третьей — стариком, еще продолжающим работать в мастерской по изготовлению лодок. Он утонул вместе с трехлетней внучкой, которую взял покататься в лодке. Ее неожиданно опрокинула большая волна. Вот как завершается описание этой драмы: «Но по мере приближения момента смерти чувство вины преображалось в чувство необъяснимого восхищения. Меня заливал сверкающий свет и переполняло неведомое блаженство. Я знал, что все хорошо закончится и для меня, и для моей внучки. И я вздохнул с истинным облегчением» [130, с.26]. Показательно, что последнее произошло после того, когда он уже ранее «захлебнулся водой». Ну а приведенная концовка, можно полагать, призвана намекнуть, напомнить об ожидающем всех благополучии в жизни «после» жизни.

В четвертой жизни Моуди узрел себя охотником на косматого мамонта. Он и его сородичи ходили в наброшенных звериных шкурах, которые мало согревали и «почти совсем не прикрывали гениталий». Привлекает внимание описание способности наблюдать за происходящим как бы со стороны и возникающее при этом чувство «как будто мне неожиданно удалось выйти из тела и наблюдать за собой, когда я чем-то сильно увлечен» [130, с.27]. Тоже уже знакомый мотив, правда, даже без всякой связи со смертью. Что же касается пятой жизни, в которой Моуди был рабочим огромной стройки «в исторической обстановке начала цивилизации», то она оказалась мало содержательной, несмотря на красочные описания, скажем, голодной жизни и своей жены, и других тружеников [130, с.27-28].

Зато шестая прошлая жизнь Моуди явила себя прямо-таки в трагичнейшей ситуации. Он будто бы был родом из Германии, взят в плен римскими легионерами и брошен в яму, в которой сидел, ожидая, «когда лев отгрызет мне руку забавы ради». Вот заключительная сценка этой страшной предыстории доктора философии Моуди: «К удовольствию публики, которая визжала от восторга, животное сбило меня с ног и прижало к земле». И еще: «Последнее, что я помню, — это как я лежу между львиными лапами, а лев собирается своими могучими челюстями раздавить мне череп. Предполагаю, что в следующий момент я услышал бы треск ломающегося черепа. К счастью, я был от этого избавлен, так как сцены из той жизни рассеялись» [130, с.29]. Переживания и участь, действительно, более чем серьезные.

Но вот в седьмой жизни он был уже аристократом в том же Древнем Риме. Правда, она закончилась не менее печально — он, судя по всему (по-видимому, и его сын), стал жертвой восставшей и крайне возбужденной толпы. Не радостней была и его восьмая жизнь торговцем в гористой местности «где-то в пустынях Среднего Востока». Как-то вернувшись домой, он увидел убитыми жену и троих детей. «Страдания мои были невыносимы, — завершает торговец эту печальную повесть, — и, видимо, я уже никогда не оправился от этой трагедии. Я не знаю, где и как я закончил свою восьмую жизнь, но знаю, что она, по сути, оборвалась этим ужасным событием» [130, с.31-32]. В общем, опять и опять — кровь, страдания, убийства...

Не стало исключением и девятое предшествующее существование души нынешнего Моуди на сей раз в теле китайской художницы. «В тот последний день своей жизни, — рассказывает Моуди в своем предыдущем женском роде,  — я лежала в постели и спала, когда в дом вошел какой-то молодой человек и задушил меня. Просто так. Он ничего не взял из моих вещей. Он хотел то, что не имело для него никакой ценности, — мою жизнь». И затем снова звучит давно уже знакомый мотив. «Умирая, — повествует китайская художница с душой будущего Моуди, — я вышла из тела, не чувствуя себя пострадавшей. Я переживала за молодого убийцу, который стоял над моим телом, очевидно гордясь собой за то, что он совершил». Беседы, которую ей хотелось завести со своим убийцей, не получилось, хотя она махала ему рукой и окликала, однако «он ничего не замечал. Не было никакой возможности связаться с ним» [130, с.33]. Видимо, подобного опыта у нее (или у него?) еще просто не было.

Вот таковы все девять маленьких трагедий, именно трагедий предшествующих жизней Моуди. Не исключено, что их может стать больше, если он вдруг захочет снова погрузиться в гипноз с этой целью. О последующих же жизнях этой души (только вот чьей, собственно говоря?) придется рассказывать, скорей всего, кому-то другому, кто в будущем узрит себя в теле нынешнего Моуди. Так что верящему всему этому придется несколько повременить. А что же в итоге? Он опять-таки весьма показателен. «По результатам моих исследований, — заключает Моуди, — сложно сделать научные выводы, потому что они по своей природе курьезны, это просто рассказы людей» [130, с.204]. И несколько ниже он продолжает: «После такого труда я бы с удовольствием выделил нечто, что могло бы послужить доказательством существования реинкарнации. Однако я не могу этого сделать». А далее доктор философии также признает: «Философы, использующие научные методы, часто подчеркивают: «Необычные утверждения требуют необычных доказательств. Что касается реинкарнации, то для нее до сих пор никто не нашел никаких доказательств». Скорей всего, их никто и не найдет. Следовательно, снова и снова — никаких доказательств! Но это уже все-таки другая тема.

В результате остаются одни эмоции и воображение. «Реинкарнация, — замечает в этой связи Моуди, — привлекательна для человеческого духа, потому что благодаря ей жизнь представляется как некая форма образовательного процесса». И еще: «Было бы действительно прекрасно, если бы нам давался еще не один шанс найти любовь, осуществить желаемое и добиться счастья, притом в таком процессе развития, который гораздо длиннее этой, нынешней жизни. Жизнь так сложна, что кажется несправедливым иметь только один шанс понять и одолеть эту глубокую тайну» [130, с.204-205]. Но возникают вопросы. Допустим, даже согласимся, по крайней мере, с некоторыми приведенными соображениями. Но разве все это может быть серьезным основанием, чтобы принять желаемое за действительное?! Никак не следует забывать, что ложный путь — дело далеко небезобидное, более того, очень опасное. Да и сам Моуди, по сути, отдает в том отчет, не делая, впрочем, отсюда, как всегда, надлежащих выводов. Так, продолжая свои рассуждения о реинкарнации, он подчеркивает: «Она настолько привлекательна, что способна вызвать нездоровые психологические переживания. Нельзя забывать, что реинкарнация, — если она существует, — может быть совершенно не такой, как мы ее представляем, и даже совершенно непостижимой для нашего сознания» [130, с.205]. Непостижимо, непредставляемо… Но так сильно хочется! И удивительно ли, что Моуди остается лишь прибегнуть к вот такому «оригинальному» приему. «Меня, — говорит он, — спросили недавно: «Если бы состоялось судебное заседание, на котором нужно было решить, существует реинкарнация или нет, что решил бы суд присяжных?» Ответ его был однозначен и категоричен. «Я думаю, — сказал Моуди, — что он вынес бы решение в пользу реинкарнации» [130, с.20б]. Но разве здесь опять-таки не принимается желаемое за действительное? Да и вообще, причем тут суд присяжных в подобных делах? Впрочем, что же остается делать Моуди, столь удачливому в одном и столь незадачливому во многом другом?!

И в самом деле, с одной стороны, он, конечно же, достиг явного успеха — и книги написал, и известность определенную получил, и «деньги сделал». Но куда важнее, — разве его представления о жизни «до» жизни не перечеркивают, по существу дела, предшествующие представления о жизни «после» жизни? Понятно, сам Моуди опять-таки пытается создать видимость, будто тут все логично и последовательно, одно другим не исключается и даже чуть ли не предполагается (вспомним, как в прошлых жизнях душа не раз покидала тело, наблюдала за происходящим со стороны и т.п.). Надо признать, что и кое-кто из его читателей также не находят тут никаких противоречий и вообще ничего предосудительного. Но так ли это?

Следует вспомнить и задаться вполне законным вопросом: в чем, собственно говоря, был, так сказать, пафос первой книги Моуди? Ключевым моментом его «модели», совершенно очевидно, являлось именно представление, как уже отмечалось, о «светящемся существе», всех ублажающем, все прощающем и все примиряющем. Его первая книга, следовательно, так или иначе, воспринималась в конечном счете как некое «доказательство» посмертного существования и притом непременно благостного, так что люди переставали бояться смерти, и она для них становилась чуть ли не желанной и притягательной. И неудивительно, ведь после этой, земной, жизни человека, будто бы неотвратимо переполненной страшными бедствиями и страданиями, его ожидает такая чудесная жизнь как раз с тем самым «светящимся существом». Но вот вдруг оказывается, что это еще совсем не все, далеко не тот сладостный финал, который столь настойчиво обещался. Теперь выясняется, что после общения со «светящимся существом», после того, как оно «пригрело» человека, последний снова ввергается в новые, отнюдь не меньшие, если не большие, бедствия и страдания, и снова, и снова... Так чего же стоит в таком случае и этот, прежний, пафос, и само «светящееся существо», раз за разом отпускающее человека в такой ужасный мир, да и все остальное?! Ведь весь этот «огород городился» именно ради того, чтобы уверить человека, будто как раз смерть навсегда избавит его от горестей и трагедий земного бытия.

Наконец, разве можно посчитать логичным и последовательным такую смену представлений, которая ведет к перемене мировоззрения, в данном случае к замене одной религии другой? И в самом деле, ведь в итоге некогда приверженец христианской методистской церкви оказывается вообще вне христианства! Вынужден признать это и сам Моуди. «Реинкарнация, — соглашается он, — никоим образом не согласуется с христианским мировоззрением — с его системой наказания и поощрения, раем и адом». Но теперь его это как бы вообще не смущает и не волнует. Вспомним опять-таки, он и прежде к «аду» относился более чем «сдержанно», даже не упоминая о нем в описываемых видениях. Но на сей раз им владеют совсем иные умонастроения. Теперь Моуди убежден: «Вместо этого реинкарнация вселяет надежду на обновление одной жизни иной, новой жизнью, обновление, которое опирается на веру в то, что конец — это начало чего-то нового, и так до бесконечности» [131, с.93]. Возможно, это кому-то и покажется «справедливым», желанным, но...

Но тут как раз возникает еще один немаловажный вопрос: обязательно ли только лишь в человека должна вселиться снова его душа? По Моуди, вроде бы именно так, во всяком случае, ему лично в данном отношении явно «повезло». Однако не является ли это, как и в случае с адом очередной его уступкой все тем же «интеллектуалам», социальный заказ которых исключает всякого рода неприятности и неудобства? Ведь, как известно, согласно восточному учению о реинкарнации, человеческая душа может вселиться, скажем, и в любого животного, даже самого мерзкого, со всеми вытекающими отсюда последствиями. И это после столь горячих упований на встречу с все тем же «светящимся существом», т.е. то ли самим Иисусом Христом, то ли не менее добрым «ангелом»?! Под таким углом зрения представления о жизни «после» жизни становятся особенно бессмысленными и бесперспективными. Моуди, по сути дела, признает это, когда подытоживает, хотя и весьма как бы обще, порасплывчатее, стараясь не ставить точки над «i». «Что же касается меня, — заключает он, — то опыт с прошлыми жизнями изменил структуру моей веры. Эти переживания я больше не считаю «странными». Я считаю их нормальным явлением, которое может произойти с каждым, кто разрешит ввести себя в состояние гипноза» [130, с.206]. Что ж, так считать — это его право, и тут ему ничем не поможешь. Но вот дальше он вдруг утверждает: «Самое малое, что можно сказать о них, — то, что эти открытия происходят из глубин подсознания. Самое большое, — что они доказывают существование жизни перед жизнью» [130, с.20б]. Однако, ведь суть дела как раз и состоит в том, что тут в принципе ничего не может быть доказано — ни «самое большое», ни «самое малое».

Нужно еще и еще раз подчеркнуть, что речь здесь идет, конечно же, не просто об изменении «структуры веры», а именно об отказе от одной веры в пользу другой. В напоминание и дополнение к приведенным ранее суждениям по этому вопросу уже упоминавшегося в своем месте дьякона А. Кураева следует привести еще несколько. В этой связи он также утверждает со всей свойственной ему категоричностью, что «христианство никогда не разделяло кармическую философию» [108, с.183]. А чуть ниже: «Вся раннехристианская традиция находится в оппозиции к идее переселения душ». И наконец: «Но от самых своих истоков христианство непохоже на религии кармы и перевоплощения. Христианство действительно другая религия. И попытка стилизовать его под восточные религии есть насилие над реальностью» [108, с.183]. Не больше и не меньше!

Так что, по существу дела, речь, действительно, идет здесь о явной измене прежней вере, т.е. христианству. И было бы очень любопытно узнать, как на это предательство прореагирует, скажем, тот же П. Калиновский или кто-то иной из прежних сторонников Моуди — этого «пионера» жизни «после» жизни. Подобная измена, такая легкая смена убеждений лишний раз показывает, насколько спекулятивными, умозрительными, субъективистскими, поистине плодами одного лишь воображения, а потому, в конечном счете, совершенно несостоятельными оказываются и представления о «жизни после жизни», и представления о «жизни до жизни». Разумеется, те, кому так уж хочется, может по-прежнему «утешаться» либо теми, либо другими, либо теми и другими вместе взятыми, мало, а то и вовсе не заботясь об их недоказанности и несовместимости.

Но как быть тем, кто не хочет принимать желаемое за действительное, принимать на веру неудобоваримые плоды болезненной игры воображения, кого не устраивает такой путь, кто хотел бы найти действительно реальное решение проблемы личного бессмертия? Тем, несомненно, остается только одно — обратиться к действительному положению дел в этой области подлинно научных исследований и посмотреть, какие перспективы в ней открываются, что еще нужно сделать, чтобы данная проблема была успешно решена. Об этом и должна пойти речь в следующем разделе настоящей работы.

Раздел второй

КОНЦЕПЦИЯ ПРАКТИЧЕСКОГО БЕССМЕРТИЯ ЧЕЛОВЕКА

Научно-оптимистический поиск действительного, а не воображаемого решения проблемы личного бессмертия неизменно привлекал к себе внимание людей, но особенно с конца ХIХ столетия и на протяжении всего ХХ века. С этим же они вступили и в ХХI век, третий миллениум. Минувшие десятилетия не прошли даром. Научное познание сумело внести существенный вклад в решение этой проблемы. Сегодня реалистичной альтернативой религиозно-идеалистическим версиям трансцендентного личного бессмертия и традиционным воззрениям смертнического материализма, признающего, в лучшем случае, возможность бессмертия человека в его свершениях и потомках, стала в последние десятилетия XX века новая, нетрадиционная постановка проблемы практического бессмертия человека с позиций бессмертнического материализма, получающего все большее развитие и признание.

Эта альтернативная концепция поистине выстрадана в попытках сначала поколебать, а затем, в конечном счете, и преодолеть глубоко укоренившуюся парадигму, согласно которой все люди смертны, ибо природа (или бог) с необходимостью обрекает каждого человека на смерть и иначе будто бы быть не может. Поэтому, согласно данным убеждениям, постановка и решение проблемы человеческого бессмертия является исключительно прерогативой именно религиозно-идеалистического мировоззрения и просто не к лицу для научного исследования. Так, Людвиг Бюхнер (1824–1899), немецкий врач, естествоиспытатель и философ, представитель так называемого вульгарного материализма, утверждал: «Не размышление, а лишь упрямство, не наука, а лишь вера, могут поддерживать идею личного бессмертия» [132, с.46]. Между тем в действительности ни для философии, ни для естествознания и обществоведения нет проблемы важнее и значимее. Непонимание этого факта ничуть его не умаляет, а лишь неоправданно затрудняет, особенно в наше время, научный поиск ее решения.

Современная концепция практического бессмертия человека — закономерный результат исторической тенденции смены представлений от религиозно-пессимистических верований к религиозно-оптимистическим и от научно-пессимистических — к научно-оптимистическим воззрениям в данной области знаний. Эту тенденцию, как и любую другую, нельзя представлять и понимать как механическую смену обозначенных ее основных этапов. Так, в настоящее время в сфере научного знания продолжает доминировать научно-пессимистический подход к проблеме человеческого бессмертия. Однако закономерный характер становления и развития заключительного этапа данной тенденции также является совершенно очевидным. Новый подход безусловно завоевал права гражданства на существование и дальнейшую разработку. Тем не менее он по-прежнему настоятельно требует серьезного обоснования — философского, социального, естественнонаучного и нравственно-гуманистического. Именно оно представляет, главным образом, современное состояние рассматриваемой проблемы.

Глава 1. ФИЛОСОФИЯ — «ЗА» НЕТРАДИЦИОННУЮ ПОСТАНОВКУ ПРОБЛЕМЫ БЕССМЕРТИЯ ЧЕЛОВЕКА (ЧТОБЫ ЖИТЬ, НЕ УМИРАЯ)

Современная концепция практического бессмертия человека имеет свою примечательную и показательную предысторию. Именно она особенно наглядно и убедительно еще и еще раз подчеркивает закономерный характер рассматриваемой концепции. Вместе с тем эта предыстория с высказанными в ее ходе идеями в немалой степени играет роль своего рода философского обоснования нетрадиционной постановки проблемы достижения реального личного бессмертия. Однако, к сожалению, основные вехи этой предыстории остаются пока что недостаточно известными. Между тем она помогает также выявить наличие преемственных и новационных компонентов современной точки зрения на рассматриваемую проблему. Следует в то же время отметить, что в ней отчетливо обнаруживаются две основные составляющие: первая — развитие отечественной философской мысли в связи с разработкой проблемы человеческого бессмертия; вторая — зарубежные идейные источники, представленные в первую очередь диалектико-материалистической философией. Именно главные теоретические положения и методология последней, как представляется, непосредственно способствуют философскому осмыслению и обоснованию нетрадиционной постановки этой проблемы.

§1. Проблема жизни, смерти и бессмертия человека в истории русской философской мысли (краткий экскурс)

Отправным пунктом предыстории современной концепции практического бессмертия человека с полным правом и основанием можно и нужно считать порожденную, прежде всего, успехами науки и техники XIX столетия философию общего дела Н.Ф. Федорова, о котором речь уже шла в своем месте. К этому русскому мыслителю относятся в наше время, по словам редакторов уже упоминавшегося сборника «Философия бессмертия и воскрешения», как к «родоначальнику активно-эволюционной, ноосферной мысли XX века, идеи которого оказали влияние на таких крупных философов и ученых, как В.С. Соловьев, Н.А. Бердяев, С.Н. Булгаков, К.Э. Циолковский, В.И. Вернадский и др.» [92, с.3]. И далее они так характеризуют взгляды Федорова: «Философия общего дела» стоит у истоков учения о космической роли человека как разума, сознания природы, порожденного вековыми усилиями эволюции и призванного ныне возрастать в творца и кормчего этой эволюции». С такой высокой оценкой нельзя не согласиться.

Вместе с тем есть все основания утверждать, что воззрения Федорова как раз ценны сегодня не их религиозной составляющей, отдавшей дань своей эпохе, а именно благодаря его реалистическим и созидательным идеям относительно регуляции стихийных сил внешней природы и собственно человеческой. Эта регуляция, по его убеждению, должна опираться на мощь разума, на успехи научно-технического прогресса с целью устранения смерти, включая естественную, из бытия людей и достижения в конечном итоге их реального личного бессмертия. Философские воззрения Федорова представляют собой одну из главных вершин русского космизма.

Им было высказано немало глубоких и ценных мыслей, не утративших свою актуальность и в наше время, особенно в связи с нередкими ныне попытками поставить под сомнение способность человека рационально решать проблемы, стоящие перед личностью, страной и миром. Так, он настойчиво подчеркивал проективный характер философии, считая, что ее сведение лишь к мышлению — это точка зрения «младенствующего» человечества, тогда как для его «совершеннолетия» характерно понимание философии именно в качестве проекта дела. В этой связи Федоров утверждал: «Философия есть знание того, что должно быть, она есть план деятельности, который есть у всех людей; наука же, изучающая то, что есть, дает средство для действия» [133, с.546]. В то же время, подчеркивая исключительную роль и значение научного знания, союза философии и естественных наук в устранении смерти из человеческого бытия и достижения человеком своего бессмертия, Федоров в другом месте обращал особое внимание на то, что «наука не должна быть знанием причин без знания цели, не должна быть знанием причин начальных без знания причин конечных (т.е. знанием для знания, знанием без действия), не должна быть знанием того, что есть, без того, что должно быть» [44, т.1, с.45]. Так философия и естествознание сливаются у Н.Ф. Федорова в единое и мощное средство познания и преобразования действительности, в том числе самого человека, в мудрый укор нынешней вольнице иррационализма.

Активистская направленность философии общего дела — одна из ее важнейших особенностей. «Всякая работа, — утверждал Федоров, — должна быть и исследованием, как и всякое знание — делом. На основании этого начала войско обращается в естествоиспытательную силу, слепая же сила природы превращается в управляемую разумом, т.е. естествоиспытание становится делом, рожденное становится трудовым, а то, что стало мыслью, перестает быть лишь представлением, делается существом» [134, с.238]. Подобные мысли звучат рефреном в его философии. Федоров называл их «благой вестью» о превращении средств истребления в средства спасения. Все это звучит удивительно актуально, особенно, когда сегодня приходится решать трудные и сложные проблемы конверсии.

Федоров справедливо и мудро подчеркивал: «Сама природа в человеке создала зло смерти, создала свое несовершенство» [134, с.239]. Притупленное отношение человека к смерти как к злу разоружает его в борьбе с ней. «Смертность, — считал он, — сделалась всеобщим органическим пороком, уродством, которое мы уже не замечаем, и не считаем ни за порок, ни за уродство» [133, с.352]. Именно против этой парадигмы, против роковых для человека плодов стихии природной эволюции и восстает его разум. При этом Федоров исходил из убеждения, что реальность зла, в том числе и прежде всего смерти, связана со слепыми силами природы, но нет, полагал он, радикального зла, онтологической злой воли. Зло, считал он, есть лишь недостаток, несовершенство мира, а не одна из первооснов бытия, и потому противодействие злу — это, по существу, борьба против случайности, иррациональности, слепоты, падения, это превращение вселенной в целесообразный, сознательный, антиэнтропийный мир. Исключительно современна эта мысль.

Из приведенных и ряда других посылок с необходимостью следовала главная идея Федорова, которая впервые разводила, вопреки многотысячелетней традиции, понятия «человек» и «смертный» как его нарицательное имя. Так, подчеркнув, в частности: «Смертность есть индуктивный вывод; она значит, что мы сыны множества умерших отцов; но как бы ни было велико количество умерших, оно не может дать основание к безусловному признанию смерти», он утверждал: «Смерть есть свойство, состояние, обусловленное причинами, но не качество, без коего человек перестает быть тем, что он есть и чем должен быть» [44, т.2, с.258]. Тем самым был обозначен водораздел между смертнической и бессмертнической парадигмами человеческого сознания, открывающий невиданные перспективы расширения сферы свободы. И именно в этом, в борьбе со смертью и за бессмертие человека, усматривал этот русский мыслитель основу единения всех людей. «В регуляции же, — утверждал Федоров, — в управлении силами слепой природы и заключается то великое дело, которое может и должно стать общим» [133, с.58-59]. Важнейшей целью этого общего дела и является устранение смерти из человеческого бытия, достижение бессмертия человека. Идея эта стала по-новому актуальной в наши дни.

Грандиозные проекты Федорова были по необходимости сопряжены с не менее грандиозной программой их космизации. Последняя содержала, в частности, даже задачу превращения нашей планеты в космический корабль — «земноход» [133, с.523]. Он был убежден: «Земля станет первою звездою на небе, движимая не слепою силою падения, а разумом, восстановляющим и предупреждающим падение и смерть» [133, с.529]. Поистине — идеи на грани фантастики. При этом Федоров подчеркивал, что «человечество должно быть не праздным пассажиром, а прислугою, экипажем нашего земного, неизвестно еще, какою силою приводимого в движение, корабля —есть ли он фото-, термо- или электроход» [44, т.1, с.255-256]. Он считал, что солнечная система должна стать хозяйственной силой [44, т.1, с.292], поскольку регуляция в пределах только Земли невозможна. Внесение разума и воли в действие пока еще стихийных сил природы позволит решить, по Федорову, и ряд других задач принципиальной значимости. «Ветры и дожди, — был он убежден, — обратятся в вентиляцию и ирригацию земного шара, как общего хозяйства» [135, с.356]. Именно — общего. Разумно организованный порядок в мире Федорову представлялся так: «Все будет родное, а не чужое; и тем не менее для всех откроется ширь, высь и глубь необъятная, но не подавляющая, не ужасающая, а способная удовлетворить безграничное желание, жизнь беспредельную, которая так пугает нынешнее истощенное, болезненное буддийствующее поколение. Это жизнь вечно новая, несмотря на свою древность, это весна без осени, утро без вечера, юность без старости, воскресение без смерти» [44, т.2, с.202]. Это, безусловно, достойная цель для человеческой истории, какой бы отдаленной сегодня она ни казалась. Таким образом, достижение человеческого бессмертия и овладение космическим пространством оказываются в философии общего дела неразрывно взаимосвязанными задачами.

Немало интересных и ценных идей по поводу проблемы личного бессмертия было высказано и некоторыми другими представителями русской религиозной философии, иногда благодаря, а чаще вопреки своей приверженности религии. Так, В.С. Соловьев в своем сочинении «Чтения о Богочеловечестве» особо подчеркивал необходимость органического сочетания двух великих истин — «человеческой свободы и человеческого бессмертия» [136, с.119]. Эта блистательная мысль не требует специальных религиозно-философских обоснований, ибо вполне достаточно понимания того, что не может человек быть подлинно свободным, не будучи бессмертным, но и достигнув бессмертия, он не может не быть при этом свободным. Вместе с тем этот русский мыслитель в статье «Идея сверхчеловека» следующим замечательным образом сформулировал мерило человеческих деяний и прогресса человеческого общества в целом. «И вот, — утверждал он, — настоящий критерий для оценки всех дел и явлений в этом мире: насколько каждое из них соответствует условиям, необходимым для перерождения смертного и страдающего человека в бессмертного и блаженного сверхчеловека» [136, с.618]. Иными словами, критерий прогресса — превращение смертного и страдающего человека в человека бессмертного и счастливого. Это, действительно, мудрое суждение, глубокое и исключительно ценное. Оно близко и понятно тем, кто рискнул сегодня встать на этот «сверхчеловеческий путь». Насколько содержательней и целеустремленней стали бы и планы наших действий, и результаты самих этих действий, если бы люди сознательно положили в их основу данный критерий! Показательным примером могут служить также воззрения такого русского религиозного философа, как С.Н. Булгаков, который разработал оригинальную философию хозяйства, имевшую прямой выход на проблему жизни, смерти и бессмертия человека. Он исходил из весьма оригинального толкования этого понятия, которое, в конечном счете, исключает технократический подход и к этому, и ко всем другим вопросам такого рода. «Хозяйство, — считал Булгаков, — есть выражение борьбы... двух метафизических начал, — жизни и смерти, свободы и необходимости, механизма и организма. В своем процессе оно есть победа организующих сил жизни над дезорганизующими силами смерти и делами ее» [137, с.45]. Он утверждал также вслед за этим высказыванием, что «хозяйство есть форма борьбы жизни со смертью, и орудие самоутверждающейся жизни». Обычное, традиционное «наше» понимание хозяйственной деятельности человека и ее предназначения лишь как удовлетворения тех или иных материальных потребностей людей могло бы и должно было бы стать существенно шире и глубже, действенней и ценней, если бы подобающим образом были восприняты и усвоены эти булгаковские идеи, которые поистине революционизируют взгляд на хозяйство и его цели.

Но сам Булгаков оказался неспособным их последовательно разработать из-за своих религиозных убеждений. С одной стороны, он утверждает: «Нам дано расширять жизнь, оживлять природу, быть может, по мнению наиболее смелых мыслителей, воскрешать угасшую жизнь», но с другой, по его словам, «творить жизнь нам абсолютно не дано, одинаково ни микроскопической козявки, ни гомункула в реторте» [138, с.145]. Завершается же философия хозяйства вполне пиетистским и постморталистическим выводом, что «ложна даже самая мысль  — твари творить новую жизнь, как будто это нужно и возможно, как будто Источник Жизни оставил хотя что-нибудь, достойное бытия, Им неорошенным», что «все рождающееся умирает» [137, с.144]. В отличие от этой точки зрения концепция практического бессмертия человека полагается как раз исключительно на собственные возможности и способности человека в достижении данной цели — личного бессмертия. Таково принципиальное различие этих подходов к решению данной проблемы. Но существуют и другие.

Так, особое место в предыстории концепции практического бессмертия человека заняла космическая философия К.Э. Циолковского, предложившего свое тоже весьма оригинальное решение проблемы бессмертия, однако, по сути дела, не самого человека, а некоего гипотетического существа [21, с.160-176; 24, с.59-80; 30, с.92-117]. С одной стороны, он признавал возможность продления человеческой жизни на тысячи лет [139, с.6], с другой же — отрицал достижимость физического бессмертия человека [140, с.32-33]. С его точки зрения, и старение, и смерть раньше или позже, но непременно должны наступить [141, с.9]. Правда, вместе с тем этот выдающийся мыслитель-гуманист допускал принципиально важную возможность «неопределенного удлинения жизни» [140, с.15], т.е. представление, близкое по смыслу понятию практического бессмертия человека. В то же время Циолковский, как отмечалось, признавал существование бессмертных существ, но похожих не на человеческие, а на замкнутую на себя систему Земли, живущую лишь солнечными лучами [142, с.299-300]. Такого рода бессмертные, судя по всему, могут явиться результатом и социальной, человеческой эволюции, и особого пути развития в космосе. Исходя из своего представления о вечности Вселенной, вследствие чего разум, пусть и нечеловеческий, должен был уже давным-давно достигнуть невиданных высот в своем развитии, и панпсихистских убеждений (даже отдельный атом ощущает), этот русский мыслитель приходил к главному выводу его учения о бессмертии —«субъективно смерти нет» [143, с.365-370]. Но и в этом случае, по существу, речь уже не идет о судьбе конкретных человеческих личностей. Идея Циолковского в другом. Он признает бессмертие, но в ином смысле, не в личностно-человеческой форме. Циолковский пытался обосновать представление, согласно которому человек раньше или позже, даже много позже, но неизбежно умрет, распавшись в результате на составляющие его атомы, продолжающие ощущать, хотя и в исчезающе малой степени (отсюда правомерность понятий —«смерть», «небытие» и т.п.), которые, однако, впоследствии должны будут возродиться в совершеннейших космических существах. Состояние «смерти» при этом субъективно не фиксируется, но одна форма жизни меняется очередной и т.д. Такое решение этой проблемы вряд ли могло иметь сколько-нибудь широкий круг приверженцев. Впрочем, этого и не случилось.

Вряд ли может вызвать сочувствие и его точка зрения, намеренно умаляющая в духе старого материализма ценность реальной жизни человека, дабы облегчить ее утрату и успокоить его, а также воспринять веру в возможность приобщения к какой-то иной форме разумного бытия. Циолковский считал, что земные «радости и огорчения так ничтожны, так мелочны, что не худо и разорвать с ними навеки». И заключал: «Стоит ли поправлять дрянный, полусгнивший, полуразвалившийся дом? Не лучше ли снести его до основания, употребить на дрова, раз приготовлен для нас великолепный дворец, никогда даже нам не снившийся» [140, с.17]. Подобные суждения, надо полагать, в немалой степени были мотивированы и самоубийством старшего сына, и трудными условиями жизни Циолковского, и космической устремленностью его идей, и целым рядом других обстоятельств.

В противоположность Н.Ф. Федорову, который считал необходимым поиск путей и средств решения проблемы воскрешения ушедших поколений, достижения именно личного бессмертия, Циолковский утверждал: «Мы совершенно можем не беспокоиться о всех наших близких, о всех наших предках и о всех людях, когда-то живших. Все они, по монизму, уже живут и довольны» [140, с.18]. При этом, как оказывается, для такой трансформации, по Циолковскому, человеку, по существу, практически ничего не нужно предпринимать, все происходит само собой, помимо его воли и желания. Это тоже делает такую концепцию малопривлекательной. Кроме того, и это особенно важно, во-первых, вселенная, согласно данным современной науки, не является вечной, а, напротив, ограничена во времени, и потому в ней не могло произойти того, на что рассчитывал Циолковский; во-вторых, не появилось никаких свидетельств, которые опровергли бы утверждение, что ощущение и другие формы психической деятельности присущи только высокоорганизованной материи. Иначе говоря, его концепция, судя по всему, оказалась во многом несостоятельной. Так что, естественно, требовалось продолжать поиск новых подходов к решению проблемы реального личного бессмертия.

Под этим углом зрения особое место в предыстории современной концепции практического бессмертия человека заняла «новая идеология» анархистов-биокосмистов в конце 10-х — начале 20-х годов ХХ столетия (А. Агиенко (Святогор), А. Ярославский, П. Иваницкий и др.). Она явилась подлинно новой постановкой проблемы достижения именно личного бессмертия, а также необходимости овладения космическим пространством. Однако, к сожалению, воззрения и усилия биокосмистов в этой области знаний и действий даже до сих пор явно недостаточно известны нашей общественности, в том числе научной, хотя в данном отношении уже кое-что было сделано [24, с.80-99; 26, с.54-73; 30, с.118-135]. Как бы там ни было, работа в этом направлении, несомненно, должна продолжаться.

В решающей степени эта новая идеология была вызвана преобразовательным пафосом революций 1917-го года (и Февральской, и особенно Октябрьской), а также достижениями науки и техники того времени. В программной статье Агиенко «Доктрина отцов» и анархизм-биокосмизм», в частности, утверждалось: «По отношению к личности всеми анархическими доктринами смерть утверждалась абсолютно». И далее высказывается такое недоумение: «Странно, что анархическая мысль, протестуя против авторитетов, не восстала против авторитета «натуральной смерти». Личность бралась вне ее глубочайшей жажды бессмертия, и, следов., вне подлинного творчества». А в следующем тезисе, в котором речь идет о живой человеческой личности, звучит лейтмотив биокосмизма. «В основе ее, — говорится там, — лежит инстинкт бессмертия, жажда вечной жизни и творчества. Она растет в своих творческих силах до утверждения себя в бессмертии и в космосе»[144, с.14-15]. Поистине дерзновенной была подобная постановка вопроса, звучащая удивительно современно.

Не менее актуально звучит и следующее его утверждение: «Высшее благо — это бессмертная жизнь в космосе. Высшее зло — смерть… Выдвигая свободу от «естественной необходимости», право человека на вечное бытие в космосе, биокосмизм является проблемой максимальной свободы и максимального права личности» [144, с.15-16]. И еще: «Личное бессмертие не дано, оно должно быть завоевано, реализовано, сотворено. Это не восстановление утраченного, как говорит библия, но создание еще не бывшего. Не восстановление, но творчество. То же относится и к завоеванию космоса. Иммортализм и интерпланетаризм — это максимальная, но не конечная цель. Это этапы и средства к безмерно великому творчеству. Но эта цель впереди — и потому она величайшая» [144, с.16]. Эти, как и целый ряд других, биокосмических идей органически вписались в современную концепцию практического бессмертия человека. При этом исключительно важно отметить, что эта новая идеология отнюдь не была плодом игры безудержного воображения. Напротив, ее стремились обосновать прямой апелляцией к естественнонаучным и техническим открытиям своего времени, например, ссылками на исследования по ракетодинамике, проводимые «академиком Циолковским», на опыты «проф. Кравкова» по оживлению тканей умерших и т.п. [145, с.2 и др.]. Но с тех пор поистине немало воды утекло. Сегодняшние достижения и в области науки, и в области техники, имеющие непосредственное отношение к решению проблемы бессмертия человека и освоению космического пространства, прямо-таки не сравнимы с теми, на какие опирались биокосмисты в начале 20-х годов ХХ столетия.

Но в политической схватке тех лет, несмотря на декларируемую лояльность анархистов-биокосмистов к советской власти и поддержке ее важнейших социально-политических идей, оказался погребенным в конечном счете и сам он, и его исключительно конструктивные идеи иммортализма и интерпланетаризма. Этим был нанесен трудно восполнимый ущерб фундаментальнейшим интересам и отдельного человека, и всего человечества. Нетрудно себе представить, на каком бы несравненно более высоком уровне находилась бы теперь разработка этих взаимосвязанных проблем, если бы биокосмические идеи были востребованы своевременно и должным образом! Но, к величайшему сожалению, этого не произошло.

Исключительно важное и интересное направление в рассматриваемой предыстории, вполне самостоятельное по отношению и к философии общего дела Н.Ф. Федорова (из-за ее религиозных и монархических акцентов), и биокосмистов (вследствие их анархистских убеждений), связано с именем А.М. Горького. Он практически изначально был привержен идее борьбы с реальной смертью человека с целью достижения его личного бессмертия. Так, в работе «Разрушение личности», опубликованной им еще в 1909 году, великий русский писатель и мыслитель высказал неколебимую уверенность в том, что «в мире будут дни всеобщего восторга людей пред картиною прошлых деяний своих и земля когда-то явится во вселенной местом торжества жизни над смертью, местом, где возникнет воистину свободное искусство жить для искусства, творить великое!» [146, с.78]. Уже тогда он решительно выступал против мещанства и частной собственности, в которых видел серьезные препятствия в реализации человечеством высоких идей и целей.

Неудивительно, что после победы в России социалистической революции исторический оптимизм Горького значительно окреп. Например, еще в таком трудном 1920 году, выступая с лекцией «О знании» в Рабоче-крестьянском университете воспев поистине гимн человеческому разуму, он сказал: «Мое внутреннее убеждение таково, что рано или поздно, может быть, через 200 лет, а может быть, через тысячу, но человек достигнет действительно бессмертия» [147, с.107]. А немного позже Горький продолжал: «Но, несомненно, настанет время, когда человек будет и царем природы, и, может быть, таким чародеем, что для него не будет уже никаких препятствий. Может быть, он и межпланетные пространства победит, победит и смерть» [147, с.111]. И несколько ниже мудро заключил: «Это все очень далеко, все фантастично — я прекрасно понимаю, но именно это должно быть идеалом, именно это целью, к которой должны стремиться люди. И чем выше цель поставлена, тем больше в человеке возбуждает она и сил, и разума, и красоты, внутренней красоты». Это утверждение, действительно, очень верное. Но вместе с тем вполне уместно напомнить и о том, что практическое освоение космоса началось всего лишь 21 год спустя после кончины великого писателя.

Представления Горького, высказанные им в лекции «О знании» со временем у него только укреплялись. При этом особое внимание привлекает к себе в связи с проблемой смерти и бессмертия человека его восприятие природы и значимости необходимых социальных условий. Так, в своей работе «О «Библиотеке поэта», относящейся к концу 1931 года, Горький, подвергнув критике поэтов прошлых времен за их «молитвенное» отношение к природе, подчеркивал: «Поэты почти единодушно замалчивают такие скверные выходки природы, как, например: землетрясения, наводнения, ураганы, засухи и вообще различные взрывы и бури ее слепых сил, которые уничтожают тысячи людей, разрушают труды их рук» [148, с.181]. В этом контексте вполне уместно и упоминание о смерти, которое обусловлено стихийной эволюцией все той же природы. Взгляд на нее как на «слепого тирана», стал для Горького серьезным основанием необходимости и оправданности ее разумного преобразования.

Но отношение к природе — это только одна, хотя и исключительно важная сторона дела. Не менее, если не более важное значение имеют социальные условия, благоприятные или неблагоприятные для противодействия смерти. «По моему, — считал Горький, — не следует забывать, что убеждение в неустранимости смерти — тоже очень полезное и даже утешительное убеждение в буржуазном обществе, где люди недороги друг другу, где накопилось весьма много лишних людей и накапливается все больше» [148, с.184]. И он в связи с этим приходил к такому выводу: «Буржуазное государство не заинтересовано в здоровье рабочего и в долголетии его». Иным, естественно, ему представлялось призвание социализма. «Наука, — утверждал Горький, —не ставила к разрешению вопроса о продлении жизни человека с той серьезностью и решительностью, с какой вопрос этот должен быть поставлен в обществе социалистическом, где оценка человека поднимается на должную высоту и где охрана здоровья единицы будет одной из наиболее серьезных задач власти» [148, с.184]. Таковы были его социально-философские и политические убеждения, вполне отвечавшие духу той эпохи. Он не изменил им до конца своих дней. Так в статье «О темах» (1933 год) Горький подтвердил свое убеждение о необходимости установления власти человека над природой, планового и организованного труда в социалистическом обществе, победы «над стихиями, над болезнью и смертью» [149, с.106]. И эта позиция отнюдь не была умозрительной, сугубо теоретической. Ее характерной и исключительно положительной особенностью стала как раз активность, нацеленность на практическое решение проблемы. Горький писал Н.А. Сетницкому (которого, как и некоторых других, он хотел привлечь к участию в осуществлении инициируемого писателем грандиозного проекта), что «будучи материалистом, я могу мыслить о борьбе со смертью только как о деле практическом, требующем экспериментального исследования» [150, с.589]. И продолжал: «Правительство наше, весьма чутко относящееся к идеям «фантастического» характера, постановило в 32 г. создать «Всесоюзный институт экспериментальной медицины» — ВИЭМ, цель института: комплексное изучение жизни, работы и изнашиваемости человеческого организма. Впервые за всю историю развития медицинских наук к этому делу привлечены физики, химики и впервые же обращено должное внимание на медицину». Им были приложены и другие усилия в этом направлении.

Однако вновь крайне обострившаяся политическая ситуация в стране, преждевременная кончина Горького и ряд других обстоятельств не позволили реализоваться столь замечательному и так много обещавшему проекту. Эта неудача, несомненно, явилась одной из причин того, что в отличие от весьма быстрых успехов в освоении космического пространства победа над смертью, решение проблемы бессмертия человека, к величайшему сожалению, остается, действительно, открытым вопросом. Впрочем, и в целом данная задача оказалась делом несравненно более трудным и сложным. Тем не менее, вторую половину 20-х и 30-е годы ХХ столетия в истории нашей страны с полным основанием можно выделить в качестве особого этапа предыстории современной постановки проблемы реального бессмертия человека. Однако и этот период изучен еще явно недостаточно.

Но ни великие идеи о неограниченно долгой и достойной жизни человека, ни связанные с ними самоотверженные практические попытки в их реализации не могли погибнуть и не погибли, не были преданы забвению. Они перешли по эстафете поколений на новый этап своей трудной, даже порой трагичной, но никогда не прерывавшейся истории — последнюю треть XX столетия, получив всестороннее и достойное развитие в трудах своих новых последователей. Так продолжилась отечественная история философской и естественнонаучной мысли, по-прежнему нацеленной на научно-оптимистический поиск решения проблемы жизни, смерти и бессмертия человека.

§2. Мировоззрение и методология научно-оптимистического поиска решения проблемы жизни, смерти и бессмертия человека

Научно-оптимистическая нацеленность современного материализма позволила конструктивно отнестись к альтернативным точкам зрения по данному вопросу. С одной стороны, были подвергнуты позитивной критике фаталистические тенденции во взглядах на смерть и бессмертие человека, характерные как для старого, метафизического, материализма и гегелевского идеализма, так и материализма диалектического в его традиционной форме. С другой стороны, концепция практического бессмертия человека не только восприняла созидательные идеи, высказанные в ходе рассмотренной предыстории современной постановки проблемы личного бессмертия, но и выявила в самой диалектико-материалистической методологии основания для нетрадиционной постановки и решения данной проблемы [19, с.137-160; 20, с.99-116; 21, с.209-218 и др.]. Так возникала преемственность в развитии и идейное взаимообогащение.

Однако реализация этого оказалась делом далеко не простым, серьезные трудности сохраняются и сегодня. Дело в том, что для философии диалектического материализма в целом, как определенного типа мировоззрения до недавнего времени оставались практически безраздельно господствующими, а во многом остаются таковыми и теперь, уже упоминавшиеся в своем месте фаталистические мотивы в отношении смерти и бессмертия человека вроде утверждений, что смерть есть существенный момент жизни, что «отрицание жизни по существу содержится в самой жизни», т.е. жизнь есть самоотрицание, поскольку «смерть в зародыше содержится в самой жизни», и потому «жизнь всегда мыслится в соотношении со своим необходимым результатом — смертью», т.е. смерть есть необходимый результат жизни, что «жить значит умирать» и т.п. [84, с.610-611]. Подобные представления были, как указывает сам Ф. Энгельс, восприняты им из диалектических идей Г. В. Ф. Гегеля и по-своему, но, по существу, идентично, интерпретированы. Гегелевское высказывание по данному поводу наглядно иллюстрирует особенность диалектического мышления, которое он оценивает как «более строгое рассмотрение», как «истинное понимание» в противоположность мышлению метафизическому, односторонне преувеличивающего значение внешних факторов изменений. «Но более строгое рассмотрение, — подчеркивает Гегель, имея в виду как раз диалектический подход, — показывает, что конечное ограничивается не только извне, но и снимается благодаря своей собственной природе и благодаря себе самому переходит в свою противоположность» [151, с.206]. И далее он приводит как раз такую иллюстрацию этого общего положения: «Так, например, говорят: «Человек смертен» — и рассматривают смерть как нечто, имеющее свою причину лишь во внешних обстоятельствах; согласно этому способу рассмотрения, существуют два отделенных друг от друга свойства человека: быть живым, а также быть смертным». В противоположность этой распространенной тогда, именно метафизической, точке зрения выдающийся представитель немецкой классической философии утверждает: «Но истинное понимание состоит в том, что жизнь как таковая носит в себе зародыш смерти и что вообще конечное в себе противоречиво и вследствие этого снимает себя» [151, с.206]. Энгельс как раз и полагал: «Диалектическое понимание жизни именно к этому и сводится» [84, с.610]. Но только ли к этому? Вряд ли.

И в самом деле, утверждать, что отрицание жизни содержится в ней самой, что уже в зародыше в жизни присутствует смерть, что «жить значит умирать» и т.п., означает так или иначе, вольно или невольно, сознательно или нет обоснование именно фатальности смерти, в определенном смысле абсолютизацию обреченности конечного, отсутствие какой бы то ни было возможности выйти за пределы его временной и пространственной ограниченности. Во всяком случае, именно так приведенные суждения толковались и воспринимались. Но такая точка зрения не может не вызвать к себе самого серьезного критического отношения (впрочем, тоже нередко нуждающегося в определенных коррективах). Наиболее полное изложение такого рода взглядов в современной философской литературе принадлежит Л.Е. Балашову. Его соображения действительно интересны и ценны, особенно в отношении диалектики конечного и бесконечного, и потому они вполне заслуживают быть приведенными здесь в более полном виде. Он, в частности, утверждает: «Возникновение смерти как явления оконечивания жизни, привело к большей дифференциации (большему противопоставлению) конечного и бесконечного». И уточняет: «Смертность отдельного биологического индивида и бессмертие рода — это, в известном смысле, кричащие противоположности». А затем он подчеркивает еще один важный момент. «С другой стороны, — пишет Балашов, — большая дифференциация конечности и бесконечности существования сопровождалась углублением их взаимоопосредствования, опосредствующих связей между ними» [11, с.8]. Именно под этим углом зрения им особо отмечается место и значение полового размножения. Балашов считает в данной связи: «Половое размножение, как раз играет роль такого опосредователя. Оно, с одной стороны, противопоставляет организм и род (конечное и бесконечное), а, с другой, является связующим звеном между ними». И далее формулируется следующая мысль принципиальной важности: «Противопоставляющая роль полового размножения состоит в том, что оно, во-первых, делает ненужным индивидуальное «бессмертие» организма и, во-вторых, при половом размножении организм не повторяется полностью в своем потомстве, не тиражируется один к одному и, следовательно, не сохраняет себя в своей особенности. Конечность, особенность, индивидуальность отдельного организма выступает в этом случае ярче, острее, обнаженнее». Наконец, следует такое заключение: «Роль полового размножения как связующего звена состоит в том, что оно «приобщает» организм к бессмертию и в гораздо большей степени, чем это было у делящихся организмов. Продолжение рода — реальное биологическое бессмертие высших организмов. В нем мы видим постоянный переход конечного в бесконечное, а бесконечного в конечное, причем так, что ни конечное, ни бесконечное не исчезают, но сохраняются как моменты этого перехода. В чисто конечном существовании нет продолжения рода, как нет его и в чисто бесконечном существовании» [11, с.8]. Эти философские соображения Балашова не могут не привлечь к себе вполне оправданного внимания.

И, тут же следует, пожалуй, привести еще одну его мысль, высказанную в том же ключе, суть которой в том, что «производство потомства, продолжение рода — это... прорыв в бессмертие, это реальное, фактическое соединение конечности и бесконечности существования». И далее: «Естественно, мысль о чистой смертности («только смертности») человека сопротивляется этому соединению и в отдельных случаях... на самом деле препятствует ему». А затем следует главный вывод: «Нужно, следовательно, гнать эту мысль прочь как вредную и опасную для человека» [11, с.12]. Эмоционально это очень понятно, да и вообще его трудно оспорить. Но тут, не исключено, появляется коварная возможность принять желаемое за действительное, что всегда опасно.

Решительно высказывается Балашов и по поводу формулы «жить значит умирать», которая заключает соответствующий фрагмент «Диалектики природы» Энгельса и предшествующие ей утверждения. «Ее, — замечает он, — подхватили некоторые философы и ученые, стали даже рассматривать как пример диалекти ческой мудрости» [11, с.22]. Он не разделяет этой точки зрения. «Между тем, если разобраться объективно, — продолжает Балашов, — то следует признать, что это высказывание Энгельса является неудачным, псевдодиалектическим по существу». И он так разъясняет эту свою мысль: «Ведь смерть (умирание) в точном смысле слова есть конец, прекращение жизни многоклеточного организма. Ни о каком умирании организма в течение жизни, т.е. умирании отдельных тканей, органов, клеток, белков в этом организме говорить нельзя. Эти «части» не являются самостоятельными живыми организмами». А далее Балашов замечает: «Говорят, правда, об отмирании клеток. Но отмирание не есть умирание, смерть. Тем более нельзя говорить о распаде белков, как их смерти, умирании. Ведь белки не относятся к разряду живых систем; они всего лишь органические соединения, входящие в состав живых систем». Но это еще не все. Его собственная концепция в существе своем заключается в следующем. «Умирание, смерть, — считает Балашов, — это тотальный, всеохватывающий процесс разрушения многоклеточного организма, который относится к завершающему периоду его жизнедеятельности. Он происходит лишь при условии тотального разрушения клеток, распада белков». И далее он продолжает: «Чтобы эти распады, разрушения вызвали смерть целого организма, нужно, чтобы они достигли в количественном и качественном отношении некоторого критического значения. А так распады, разрушения белков, клеток происходят с самого начала формирования многоклеточного организма. Они являются составной частью процесса диссимиляции». В этом Балашов и усматривает суть энгельсовской точки зрения. «Энгельс, — полагает он, — имел в виду как раз эти распады, разрушения, когда говорил «жить значит умирать». Так именно толкуется им и воспринимается эта точка зрения. А оценивает Балашов и ее, и саму формулу в том смысле, что она, по его мнению, «по существу морально разоружает человека». «В сущности, он, — утверждает Балашов, имея в виду Энгельса, — употребил слово «умирать» не в точном научном смысле, а в метафорическом, обозначив им любые процессы распада, разрушения, связанные с жизнедеятельностью организмов. И все же, употребляя слово «умирать» в метафорическом смысле, Энгельс не имел права приравнивать жизнь к смерти». Балашов так подытоживает эту мысль: «Независимо от его субъективных намерений, от того, что он имел в виду, фраза «жить значит умирать» содержит, прямо скажем, ядовитый, гнилой смысл. С ее точки зрения мы — живые мертвецы и вся наша борьба против смерти бессмысленна, так как сама жизнь есть смерть. Какая это, в сущности, насмешка над живой природой, живыми людьми, которые порой предпринимают героические усилия, чтобы одержать победу в борьбе со смертью!» [11, с.23]. Оптимистическая нацеленность этой критики очевидна и ее трудно не приветствовать.

Однако, как представляется, в принципе может существовать и вполне обоснованно существует иной взгляд на данный вопрос, причем, по сути дела, пожалуй, не менее оптимистичный. Это обстоятельство только лишний раз подчеркивает широкие возможности научно-оптимистического поиска в этой области исследований. Действительно, трудно согласиться, в частности, с тем, что Энгельс будто бы приравнивает жизнь к смерти, будто «сама жизнь есть смерть». Суть энгельсовской точки зрения, как представляется, скорей заключается в другом. Жизнь, по Энгельсу, есть особый процесс обмена веществ, для которого характерно противоречие ассимиляции и диссимиляции, «постоянная смена питания и выделения», но когда прекращается непрерывное превращение составных частей, тогда, по его словам, «белковое тело прекращает свое существование, оно разлагается, т.е. умирает» [61, с.83]. Иными словами, естественная смерть организма, с этой точки зрения, наступает вследствие того, что диссимиляция начинает необратимо преобладать над ассимиляцией, нарастает разрушительная асимметрия. Роковым ее итогом является нарастание старения и прекращение жизни, или, что в этом случае то же самое, наступление смерти. Таким образом, сам реальный процесс жизни заключает в себе возможность и пока что необходимость такой асимметрии с трагическим исходом, т.е. в прямом ли смысле, метафорическом ли — смерти. Итоговое обобщение Энгельса гласит, что «жизнь тоже есть существующее в самих вещах и процессах, беспрестанно само себя порождающее и себя разрешающее противоречие, и как только это противоречие прекращается, прекращается и жизнь, наступает смерть» [61, с.124]. Так что все-таки жизнь есть жизнь, а не смерть, но жизнь, в которой изначально присутствует предпосылка смерти, пока что фатально венчающая жизнь вследствие стихийно сложившихся механизмов жизнедеятельности. Такова, как представляется, диалектика жизни и смерти с точки зрения Энгельса, которую вряд ли следует игнорировать, а тем более отбрасывать.

Другое дело, что он, к сожалению, не решился пойти дальше в своих взглядах и выводах. Между тем, судя по всему, такая возможность, пусть скорей всего и лишь формальная (впрочем, не только), но все-таки была. Сумел ведь, например, тот же Н.Ф. Федоров, во многом опираясь именно на достижения науки и техники ХIХ века, порвать традиционные путы и научно-оптимистически поставить вопрос о личном бессмертии! Энгельс, однако, прошел мимо этой возможности, в том числе и в чисто теоретическом плане. Действительно, если жизнь представляет собой объективно-диалектическое противоречие, прекращение действия которого ведет к смерти организма, то в принципе правомерно было бы поставить задачу об удержании этого противоречия на пике оптимальных параметров жизнедеятельности, что и означало бы неограниченно долгое продление жизни, в конечном итоге — достижение практического бессмертия человека. Иными словами, «умирая» (в силу момента диссимиляции), он не обязательно должен умереть. Впрочем, все же нельзя не признать, что во времена Энгельса далеко идущие следствия из его посылок очень трудно было сделать, они могли показаться, действительно преждевременными, поскольку естествознание в ту пору еще не открывало никаких реальных путей и средств предотвращения естественной смерти.

Но в данном отношении негативно сказалась и сугубая геоцентричность диалектико-материалистического мировоззрения XIX столетия (да и первой половины XX), чрезмерная заземленность и приверженность реалистичности, как бы сковавшей в определенной мере полет эвристически конструктивной фантазии. Это тоже не позволило совершить революционный прорыв в области нетрадиционного решения проблемы человеческого бессмертия. К сожалению, ни Маркс, ни Энгельс, никто из марксистов того периода, ни позже не смогли сформулировать задачу об устранении смерти из бытия людей, и добиться неограниченно долгого их существования, открыв тем самым невиданные прежде в этой области горизонты и цели развития человеческого общества, хотя бы обозначить возможность бессмертнической модели прогресса пусть даже в самой абстрактной форме. А ведь даже такая постановка вопроса, принимая во внимание сложившиеся впоследствии исторические обстоятельства, особенно в нашей стране, в частности руководящую роль марксистской теории, могла бы оказать существенное и принципиальное влияние на весь последующий ход человеческой истории. Но этого-то как раз, к глубочайшему сожалению, и не случилось. Многие отрицательные последствия подобного умолчания теперь хорошо известны.

Вместе с тем, как представляется, несомненно, богатая содержанием диалектико-материалистическая методология, хотя и не применялась до недавнего времени непосредственно к решению проблемы человеческого бессмертия, благодаря своему потенциалу, действительно, оказалась способной внести существенный вклад в рассматриваемую область научных исследований при соответствующей интерпретации ее основополагающих идей. Как со временем диалектико-материалистическое мировоззрение сумело адекватно осмыслить и отобразить начало космической эры в человеческой истории и в него органически вписались основные положения космизма, так есть достаточные основания полагать, что то же произойдет и с идеей практического бессмертия человека.

Примером методологической ценности диалектико-материалистической философии для решения проблемы реального личного бессмертия может служить характерное для нее учение об историческом характере так называемых вечных законов природы. Оно, опять-таки, не было прямо направлено на решение рассматриваемой проблемы, но из него, как представляется, в данном отношении также можно сделать очень важные и ценные выводы. В противоположность старому материализму, который, как уже отмечалось, считал законы природы совершенно непреложными, чем, с его точки зрения, и определяется фатальность смерти, а значит и невозможность реального бессмертия человека, Энгельс утверждал: «Вечные законы природы также превращаются все более и более в исторические законы» [84, с.553]. Он иллюстрирует эту мысль как раз на том простом примере «вечного закона» кипения воды при 100°С при нормальном атмосферном давлении, о котором речь шла еще в самом начале этой книги. Его репрезентативность и доказательность очевидны. Такое понимание вполне правомерно и потому может быть с полным основанием отнесено ко всем другим объективным закономерностям, в том числе и экономическим, что отмечалось еще Марксом [152, с.659], т.е. в полном согласии с ним.

Вопрос о возможности устранения фатальности смерти под этим углом зрения ни Маркс, ни Энгельс, естественно, не рассматривали. Однако такое рассмотрение сегодня и возможно и должно. Действительно, онтогенез организма, включая период старения, который неизбежно завершается его смертью, обусловлен действием в решающей степени соответствующих объективных закономерностей. Отсюда вытекает новая постановка задачи: так изменить взаимодействующие в индивидуальном развитии сущности, механизмы и условия их взаимодействия, чтобы они не переводили его на нисходящую линию старения и смерти. Более того, могут и должны будут начать действовать новые закономерности, удерживающие жизнедеятельность человеческого организма на оптимуме его телесных и духовных характеристик. Этот нетрадиционный взгляд на данную проблему формирует новый стиль мышления и существенно колеблет доминирующую пока еще парадигму о неизбежности старости и рокового исхода индивидуального бытия.

Точно так же никогда раньше не рассматривалось под углом зрения обоснования проблемы человеческого бессмертия и диалектико-материалистическое учение о свободе и необходимости. Между тем это учение тоже инициирует по-новому подойти к постановке рассматриваемой проблемы. Действительно, выступая против крайностей волюнтаризма и фатализма, в том числе и в гегелевской форме, Энгельс отмечал в «Анти-Дюринге»: «Не в воображаемой независимости от законов природы заключается свобода, а в познании этих законов и в основанной на этом знании возможности планомерно заставлять законы природы действовать для определенных целей» [61, с.116]. И далее он уточняет: «Это относится как к законам внешней природы, так и к законам, управляющим телесным и духовным бытием самого человека». Иначе говоря, речь идет не о том, чтобы, познав необходимость, примириться с ней и подчиниться, как это следует из гегелевских представлений (именно в таком смысле нередко и толкуется ошибочно марксистский взгляд на данный вопрос), а чтобы использовать познание для достижения целей, даже самых дерзновенных, которые человек ставит и решает со знанием дела. Вместе с тем Энгельс особо подчеркивает такой принципиальной важности аспект, как процессуальный характер человеческой свободы. «Свобода, следовательно, — заключает он, — состоит в основанном на познании необходимостей природы господстве над нами самими и над внешней природой, она поэтому является необходимым продуктом исторического развития» [61, с.116]. Таким образом, не в познании только необходимости, как опять-таки обычно толкуется марксистская точка зрения по этому вопросу, заключается свобода и тем ограничивается, а как раз в обретении на данном основании возможности именно «планомерно заставлять» действовать объективные закономерности в направлении, которое отвечает интересам и целям человека. Поскольку же такая возможность распространяется также на телесную и духовную природу человека и действие обусловливающих ее закономерностей, в том числе определяющих его старение и смерть, то становится вполне оправданной и реальной задача устранения фатальности и того, и другого, а в конечном счете практического достижения личного бессмертия. Исторически расширяя сферу своей свободы, человек может и обязан стать свободным и в выборе между жизнью и смертью, на которую сегодня он фатально обречен, естественно, в пользу жизни, а значит — и своего бессмертия. Этот вывод вызревал давно. Так, еще более тридцати лет тому назад А.М. Жаров сделал обоснованное предположение, что «у нас, по-видимому, нет оснований считать, что жизнь человека должна быть ограничена какими-то конечными пределами, ибо эти пределы, безусловно, — величина историческая» [98, с.68]. Напротив, появляется все больше оснований в пользу именно данной точки зрения.

Новые аспекты проблемы в этой же связи обозначает и раскрывает кандидат биологических наук М.В. Соловьев в статье «Нанотехнология — ключ к бессмертию и свободе». Имея в виду именно нанотехнологию (НТ), о которой речь подробнее впереди, он справедливо отмечает: «Основным социальным последствием применения НТ будет значительное увеличение свободы человека, его независимости как от природных ограничений, так и от ограничений, которые ему пытаются навязать другие люди, чтобы получить больше свободы, благополучия и выгоды для себя (что является сущностью современного государства)» [153, с.50]. А затем следует главное и самое важное замечание под углом зрения рассматриваемой темы: «Человек получит свободу во времени (то есть практическое бессмертие), его не будут ограничивать проблемы здоровья или физического несовершенства». Проблема эта, действительно, должна быть решена комплексно.

Таким образом, делом чести человеческого разума стало устранение стихийно сложившейся в ходе природной эволюции фатальности естественной смерти и достижение практического бессмертия человека с сохранением оптимальных характеристик его телесной и духовной жизнедеятельности. Становлению нового стиля мышления в этой области содействует и осмысление тех аспектов диалектики необходимости и случайности, которые свидетельствуют об их способности к взаимопревращению. Это свойство открывает возможность через познание условий его проявления превращать случайность, отвечающую интересам и целям человека, в необходимость, и наоборот, необходимость, его интересам и целям противоречащую, сначала трансформировать в случайность, а затем и полностью ее исключить. Из данной точки зрения следует, в частности, что существующая необходимость смерти, очевидно противоречащая человеческим чаяниям и устремлениям, в принципе может быть при соответствующих условиях превращена в случайное явление (когда эти условия нарушаются), а впоследствии и полностью устранена. Тому же служит и осознание того, что неправомерно без всяких оговорок отождествлять необходимость с неизбежностью, как это чаще всего делается. Такое их отождествление оказывается возможным лишь при весьма ограниченных обстоятельствах, практически не имеющих отношения к позитивному решению проблемы устранения фатальности старения и смерти человека [19, с.148-149]. В том же конструктивном ключе может быть интерпретирован и ряд других положений диалектико-материалистической философии (положение К. Маркса о том, что человек живет природой и потому она оказывается его телом, с которой он должен оставаться в постоянном общении, «чтобы не умереть» [83, с.92]; о необходимости критики религиозного мировоззрения, которая позволяет сбросить с человеческих цепей, в том числесмертности, украшающие их «фальшивые цветы» [154, с.415] и т.п.).

Действенно помогают и даже заставляют взглянуть по-новому на реальность возможности позитивного решения проблемы человеческого бессмертия многие достижения современной науки, ряд которых уже рассматривался в философской литературе [19, с.151–159; и др.]. К их числу в первую очередь следует отнести идеи синергетики, особо подчеркнувшей, в частности, природу человеческого организма как принципиально открытой живой системы, которая непрерывно обменивается с окружающей ее средой веществом, энергией и информацией. Живой системе свойственна негэнтропийность, и потому ее изменения (как и всех других систем, являющихся в принципе открытыми) подчиняются законам не классической, а обобщенной неравновесной термодинамики.

В новом свете предстает сегодня и вопрос о «вечном» двигателе, который имеет принципиально важное как мировоззренческое, так и методологическое значение. Дело в том, что одним из «дежурных» возражений против реальной возможности личного бессмертия является мысль, будто признание такой возможности равносильно как раз признанию возможности вечного двигателя, что, как принято считать, заведомо противоречит науке. Небезынтересной, как представляется, иллюстрацией этому может служить следующий эпизод.

8 сентября 1983 года автором настоящей книги было послано письмо, Ю.В. Андропову, который был в то время Генеральным Секретарем ЦК КПСС. В этом письме, в котором, естественно, наглядно отразился дух и слог той эпохи, говорилось:

«Глубокоуважаемый Юрий Владимирович! После долгих раздумий я решил обратиться к Вам по вопросу, имеющему, по моему убеждению, принципиально важное идеологическое значение и потому заслуживающему Вашего высокого внимания.

Выступая перед ветеранами партии, Вы, в частности, сказали: «С возрастом человека подстерегают болезни. Порой все это сопровождается нелегкими душевными переживаниями. Избавить от всего этого полностью не может даже самое совершенное общество». Эта точка зрения является традиционной и общепринятой. Она давно уже стала привычной и представляется неоспоримой. Тем не менее в последнее время все более крепнет сомнение в безоговорочности этой истины, настойчивей становится стремление уточнить и развить этот взгляд в соответствии с современным уровнем прогресса. Возникла и разрабатывается идея о социальной необходимости, философской обоснованности, субъективной потребности и естественнонаучной возможности радикального продления жизни человека, неограниченной никаким видовым пределом, неопределенно долгой и последовательно счастливой (проблема практического бессмертия). Пока нет решающих открытий. Тем не менее представляется целесообразным наряду с геронтологическим, занимающимся проблемами старости, создать Научный ювенологический центр (ювенология — наука «о способах сохранения и возвращения молодости») с основными направлениями:

1) мобилизация и реализация всех естественных потенций человека;

2) разработка искусственных средств увеличения видовой продолжительности жизни людей, вплоть до соответствующего конструктивного изменения генетической программы жизнедеятельности организма, сложившейся в ходе стихийной эволюции живой природы.

Эти исследования, непреходяще ценные уже сами по себе, нанесут окончательный удар по религии и мистицизму, поскольку человек берет решение проблемы бессмертия в свои руки; они придадут дополнительный высокий смысл человеческой истории и деятельности каждого из нас; сделают последовательным и всеобъемлющим исторический оптимизм нашего мировоззрения, усилят притягательность коммунистического идеала, которому мы с Вами неколебимо привержены.

Речь идет не о волевом решении научной проблемы. Убедительно прошу Вас взглянуть на проблему под этим углом зрения и помочь должной организации указанных исследований, в свете которых империалистическая угроза термоядерной войны и всеобщей гибели становится особенно дикой, кощунственной и недопустимой, что также будет способствовать активизации борьбы за право на жизнь». Затем шла подпись.

Однако, как вскоре выяснилось, уже тогда Андропов был неизлечимо болен. Полгода спустя он скончался. Вряд ли это письмо дошло до него. Так что надежде, пусть и мизерной на поддержку нового направления исследований заведомо не суждено было сбыться. Приходится с сожалением констатировать, что такой Центр так и не создан до сих пор. Но ответ тогда я все-таки получил. Его прислали из Института медицинской генетики, куда оно было переслано из Академии Медицинских Наук СССР. Ответное письмо подписали и.о. директора ИМГ АМН СССР профессор В.И. Иванов, а также старший научный сотрудник, кандидат медицинских наук К.Н. Гринберг и старший научный сотрудник, кандидат биологических наук Ю.В. Корогодина. Оно начиналось так:

«Глубокоуважаемый тов. И.В. Вишев! Проблема, обсуждаемая Вами в письме и прилагаемой статье (насколько помнится, речь идет о моей публикации в 11-м номере «Вестника АМН СССР» за 1980 год. — И.В.), не может быть решена в силу ряда важных обстоятельств:

1.    Никакое биологическое существо, в том числе и человек, не может быть бессмертным в физическом (биологическом) смысле по тем же причинам, по каким не может быть создан вечный двигатель — в силу закона природы, формулируемого вторым началом термодинамики.

2.    Надежды на применение методов генетической инженерии для «переделки генетической программы жизнедеятельности организма…» совершенно не обоснованы, т.к. последствия такой переделки совершенно непредсказуемы. Человечество имеет уже печальный опыт «переделки» природы, что привело в ряде случаев к невозвратимым экологическим потерям.

3.    Вы указываете, что в пропагандируемой Вами «науке— ювенологии» «пока нет решающих открытий». Это весьма важное обстоятельство, свидетельствующее о том, что и самой такой науки пока нет, т.е. нет основополагающих принципов, которые могли бы стать фундаментом такой науки. Зато есть другой фундаментальный принцип — необходимость хода индивидуального развития. Согласно этому принципу индивидуальное развитие является однонаправленным и не может быть повернуто вспять (также, как ход биологической эволюции и ход истории).

Есть научная проблема борьбы с преждевременным старением и с болезнями, сопровождающими старение. Этим занимается геронтология и гериатрия».

Далее в том же назидательном тоне сообщалось о задачах геронтологии и ее успехах (с чем, разумеется, я уже был ранее знаком), о работе Института геронтологии в Киеве (с которым к тому времени мне довелось сотрудничать более десяти лет), рекомендовалось обратиться в Институт ювенологии, функционировавшего на общественных началах (в его работе я принимал участие практически с самого ее начала), отрицалась необходимость создания Научного ювенологического центра ввиду заведомо неоправданных затрат, было высказано убеждение в преждевременности и сомнение в обоснованности идеи практического бессмертия человека. В заключение утверждалось: «Обеспечение же счастливой жизни для всех членов общества — задача, имеющая единственное решение — переустройство общественной жизни на коммунистических началах». Чтобы не возвращаться к последнему утверждению, обсуждение которого здесь неуместно, остается заметить только, что в любом обществе, каким бы совершенным оно не было, люди не могут быть подлинно счастливыми, если они остаются несвободными перед лицом старости и летального исхода жизни. Иными словами, если в данном случае иметь в виду концепцию коммунистического общества, то она по необходимости, в том числе с гуманистической точки зрения, должна предполагать позитивное решение проблемы практического бессмертия человека, т.е. как раз достижения его свободы перед лицом фатальности старения и естественной смерти. Счастливый человек не может не быть здоровым, молодым и практически бессмертным. Руководители Института медицинской генетики двадцатилетней давности, судя по всему, и не захотели, да, видимо и не могли тогда еще, к сожалению, этого понять.

Такова была официальная точка зрения (чем она, прежде всего, и интересна в настоящее время) на эту проблему тех, от кого во многом зависели тогда успехи и сроки открытий, которые непосредственно способствуют ее решению и свидетелями которых мы стали только теперь — на рубеже веков и тысячелетий. Очень показательно, что авторы этого ответа не нашли нужным и уместным отнестись с большим доверием к адресанту, вдуматься в суть дела и понять, что речь идет не об абсолютном бессмертии, а именно о  п р а к т и ч е с к о м  бессмертии. Между тем как раз это обстоятельство имеет принципиальное значение, в том числе и относительно возможности создания «вечного двигателя». В данном случае это и было самым главным. Отвечая им (на это мое письмо ответа уже не последовало), я, естественно, обратил их внимание на данную сторону дела, и в качестве одного из контрдоводов привел, в частности, взгляд К.Э. Циолковского как раз на возможность такого двигателя. Это было вполне оправданно, ибо предложенное им понимание этого вопроса является несравненно более глубоким и конструктивным, имеющим особую ценность вследствие его принципиально важной как мировоззренческой, так и методологической значимости.

Циолковский в неопубликованной статье «Возможен ли вечный двигатель?» различает вечные двигатели «трех сортов»:

1. Двигатель, использующий силу природы, напр., движение воды, ветра, температурные перемены, барометрические изменения, энергию солнечных лучей и проч.

2. Мотор, основанный на сосредоточии тепла, т.е. переход тепла из холодных тел в нагретые, причем количество тепла в природе не изменяется. Тут не нарушается закон о сохранении энергии, но нарушается второй постулат термодинамики.

3. Двигатель, основанный на увеличении какой-либо энергии: механической, тепловой, электрической и т.д. Здесь нарушаются законы о сохранении энергии: энергия рождается или прибавляется к имеющемуся ее запасу в природе; из двух получается десять, из ничего — много» [155, л.1]. По его мнению, «двигатель третьего рода приходится считать невозможным», а второго рода «пока» невозможным. Особую значимость поэтому имеют представления великого ученого относительно двигателей первого рода. Их, считает он, «мы имеем во множестве, таковы воздушные и водяные мельницы и турбины. Есть «вечные» часы — их не нужно заводить. Таков барометр, стрелка которого «вечно» движется, производя механическую работу». И перечисление примеров такого рода можно продолжить без всякого затруднения.

А далее следуют рассуждения Циолковского принципиальной важности и ценности. Он прежде всего дает объяснение тому, почему слово вечный он берет в кавычки. «Но все наши моторы, — считал Циолковский, — предоставленные самим себе, рано или поздно портятся и перестают работать». И вместе с тем он высказал убеждение: «Только при участии и наблюдении человека они могут быть вечными». А далее сделал такую оговорку (пожалуй, не совсем последовательную): «Но и сам человек, и сама земля не вечны. Подобные двигатели могут быть только условно названы вечными» [155, л.1-2]. Но — могут! Таким образом, с полным правом и основанием можно и нужно говорить о возможности существования «вечных» двигателей, но в условном, не абсолютном смысле. Точно в таком же смысле можно и нужно говорить не об абсолютном, а именно условном, практическом бессмертии человека. Следует еще и еще раз подчеркнуть: понятие «практическое бессмертие человека» обозначает целеустремленное достижение способности человека к такой долгой жизни, которая не ограничивалась бы никаким естественным пределом, и потому можно было констатировать — он стал практически бессмертным. Но это уже существенно иной стиль мышления, принципиально иной подход и взгляд на данную проблему. Об этом и идет речь.

Как представляется, в том же смысле рассуждает Л.Е. Балашов, исходя из того, что «идея индивидуального бессмертия сродни идее вечного двигателя. В сущности, это идеи-близнецы. Они ложны в своем абсолютном, предельном выражении, но истинны в смысле асимптотического приближения к некоторому пределу» [11, с.95]. Идея вечного двигателя, как считает он, «основывается на представлении, что энергию можно получить из ничего». И далее Балашов делает вывод принципиальной значимости: «Если вместо слова «ничего» поставить выражение «все более энергоемкие источники», то это представление будет справедливым». Главный же его вывод гласит: «Так и идея индивидуального бессмертия. В качестве религиозной сказки она вздорна, нелепа. А как научно-практическая задача «делания бессмертия» она не то, что вздорна, а необходима и решаема». С этим трудно не согласиться. Так что у исключительно созидательной точки зрения Циолковского на проблему вечного двигателя становится все больше приверженцев и последователей. Уместно заметить, что, насколько известно, сравнительно недавно Французская Академия Наук отменила свой давний запрет на рассмотрение проектов «вечных двигателей» [156]. Это, несомненно, весьма многозначительный факт. Значит, для этого появились исключительно серьезные основания. В этой связи нельзя не напомнить, что предпочтительнее учиться на чужих ошибках, а тем более на примерах, когда ошибки исправляются. Но своевременность и правомерность постановки проблемы практического бессмертия человека опирается отнюдь не только на аргументы философского характера. В ее пользу свидетельствует и целый ряд современных социальных факторов, особенно убедительно проявивших себя в последнее время. О них и пойдет речь в следующей главе.

Глава 2. СОЦИАЛЬНЫЙ ЗАКАЗ НА ЗДОРОВЬЕ, МОЛОДОСТЬ И НЕОГРАНИЧЕННО ДОЛГУЮ ЖИЗНЬ

Как свидетельствует прошлое и настоящее, практически любая проблема решается сравнительно быстро, если на ее решение возникает социальный заказ. Казалось бы, такой заказ уже давно должен был бы возникнуть на нетрадиционное решение проблемы человеческого бессмертия, поскольку прежние его версии, порожденные мифологическим и религиозным воображением, аллегорическое толкование или заведомый отказ от него ни в коей мере не устраняли фатальность старения человека и его смерти. Когда же стали вызревать и открываться реальные пути и средства конструктивного решения проблемы радикального продления жизни людей с перспективой достижения их практического бессмертия, можно было ожидать, что ясно выраженный социальный заказ на это решение не заставит себя ждать. Однако реальная история научного поиска в данной области оказалась весьма противоречивой. Она вроде бы обнаруживает, как представляется на первый, поверхностный взгляд, неоправданность подобных ожиданий. И это не случайно.

§1. Противоречия и препоны на пути поиска решения триединой задачи

Кажущееся умолчание социального заказа на возможность решения триединой задачи в немалой степени оказалось обусловленным крайне неблагоприятной идейно-духовной атмосферой и политической ситуацией в российском обществе, в которых зарождались новые взгляды и подходы к решению проблемы человеческого бессмертия. Это обстоятельство в значительной степени было связано с доминированием христианского вероучения. Под его углом зрения, например революционизирующие воззрения философии общего дела Н.Ф. Федорова о воскрешении ушедших поколений и об устранении смерти из человеческого бытия вообще, оказывались сугубо еретическими, поскольку первое объявлялось божественной прерогативой, а второе представлялось заведомо невозможным, ибо причиной смерти считалась в принципе неискоренимая человеческая греховность. С противоположных позиций, но не менее тормозящую роль играла парадигма сознания старого, метафизического, материализма о неизбежности старения и смерти, обусловленных действием будто бы непреложных законов природы, с чем остается лишь примириться. Решающего же факта, соответствующего открытия, опрокидывающего обе эти мировоззренческие крайности, не было, да и быть не могло в столь неблагоприятных условиях. Между тем его отсутствие лишь укрепляло их, и тем самым образовался замкнутый круг, который, по сути дела, так и не удавалось разорвать до самого последнего времени. Приходится с сожалением и горечью констатировать, что объективно необходимый и столь желанный социальный заказ в его императивной, требовательной, форме на нетрадиционное решение проблемы человеческого бессмертия внешне как бы продолжает отсутствовать даже сегодня.

Нельзя вместе с тем не отметить также и тот прискорбный, прямо-таки роковой факт, что как только складываются благоприятные теоретические предпосылки для новой постановки проблемы человеческого бессмертия и развертывается разработка такого подхода, вскоре происходят события, как бы перечеркивающие все достигнутое в этой области, которые делают такой социальный заказ, чуть ли не кощунственным. Действительно, после того, как достижения науки и техники XIX века вызвали к жизни философию общего дела Н.Ф. Федорова, в начале века XX крайне обострились социальные антагонизмы (передел мира, закончившаяся поражением России русско-японская война, неудача революции 1905 года, обострившийся кризис царизма и т.п.), которые привели к очередной волне социальной реакции и еще одному всплеску торжества смерти над жизнью. В такое время, понятно, стало не до высоких идей человеческого бессмертия.

В следующий раз, когда революции 1917 года и новые успехи развития науки и техники обусловили появление идеологии анархистов-биокосмистов, то последствия Первой мировой и Гражданской войн, яростная схватка непримиримых классовых и политических сил также не позволили реализоваться этим дерзновенным идеям и устремлениям. Во многом то же самое произошло и в 30-е годы нашего столетия. Правда, тогда новый порыв в борьбе со смертью человека и за его бессмертие (конструктивный настрой А.М. Горького, проект Всесоюзного института экспериментальной медицины и т.п.) сбила еще не сама война, а угроза назревшей войны. Разразившаяся вскоре Вторая мировая война, особенно Великая Отечественная, отнюдь не стали благоприятными условиями для борьбы за реальное человеческое бессмертие, скорее — как раз наоборот,  — тут уж ни до радикального продления жизни, ни до бессмертия, когда явно преждевременно и массово гибнут люди в смертельной схватке, а затем с колоссальным напряжением сил, часто за счет здоровья и даже самой жизни восстанавливают разрушенное.

К середине 60-х — началу 70-х годов снова окрепла уверенность, что достигнутые успехи социального и научно-технического прогресса надежно обеспечат дальнейшее увеличение продолжительности жизни, характеризовавшейся в то время многообещающими показателями. Появилось немало публикаций, в которых стала разрабатываться современная концепция практического бессмертия человека. Однако, к сожалению, и наше время оказалось крайне неблагоприятным для успешной и быстрой теоретической разработки научно-оптимистического решения проблемы человеческого бессмертия и практической реализации современных дерзновенных идей. Нараставшие экономические трудности, особенно вследствие изматывающей гонки вооружений, смертническая парадигма общественного сознания, разделяемая большинством естественников и философов, не позволили и на этот раз развернуть широкие и хорошо организованные научные исследования в этой области. Кроме того, становилось все более очевидным, что одних только социальных условий, пусть даже самых благоприятных, для радикального продления человеческой жизни, а тем более достижения практического бессмертия людей, явно недостаточно. Необходимо еще соответствующим образом реконструировать саму биологию человека, чтобы детерминация онтогенеза не переводила организм на нисходящую ветвь развития в направлении к старости и смерти, а удерживала его на пике оптимальных параметров телесной и духовной жизнедеятельности. А для проведения таких исследований опять-таки необходимы благоприятные социальные условия. Немало обещавшая, как могло показаться в свое время, союзная отраслевая комплексная программа «Продление жизни», работу над которой возглавил Институт геронтологии в Киеве, в силу отмеченных выше и ряда других причин надежд не оправдала. Положение дел в этой области тем более усугубилось, когда это научно-исследовательское учреждение оказалось пусть и в ближнем, но зарубежье, а сама программа утратила свою прежнюю масштабность и смысл, практически перестав существовать. Вследствие этого возникла очевидная и острейшая потребность в организации соответствующего научного центра в России, поскольку проводить столь фундаментальные изыскания в данной области на общественных и эпизодических началах было бессмысленно. Возникший в связи с этим проект создания Национального института здоровья (было внесено предложение дополнить это название словами — и продления жизни) так и не был осуществлен.

А вскоре произошли события, усугубившие ситуацию самым крайним образом. Фактически оказались утраченными полностью или частично многие социалистические завоевания и коммунистическая перспектива, объявленные их противниками утопией; Советский Союз, обладавший, несомненно, огромным потенциалом, был расчленен на несколько так называемых суверенных государств, оказавшихся без исключения в глубочайшем кризисе. Пришедшая в них к власти националистическая элита крайне усугубила этот разрушительный процесс. Разрыв прежних внутрисоюзных экономических и других связей, действие некоторых иных причин, привело к невиданному даже в годы войны падению производства, глубочайшему финансовому кризису, когда ни на что не хватает средств, не говоря уже об укреплении здоровья широких масс людей и продления их жизни. Восстановление и обострение социальных антагонизмов было во многом вызвано появлением значительной части обедневшего и даже обнищавшего населения.

Этот удручающий процесс, как свидетельствуют статистические данные, продолжает углубляться. Так, например, если численность населения с денежными доходами ниже величины прожиточного минимума составляла в 1996, 1997 и 1998 годах соответственно 35,9 млн. человек (24,2% к общей численности населения), 32,4 млн. (22%) и 33 млн. (22,5%), то в 1999 году — 55,2 млн. человек (37,7% всего населения страны), а в 2000 году — 59,9 млн. человек (41,2%) [157, с.78]. В то же время и вместе с тем рост числа безработных, задержка полагающихся им пособий и зарплаты работающим вызвали протест в виде массовых забастовок, голодовок и иных способов. Произошел опаснейший подрыв научного потенциала страны; непосредственно угрожающий ее безопасности. Вспыхнула кровопролитная межнациональная рознь, наиболее вопиющим выражением которой явились и первая, и вторая чеченские бойни. Стали горькой реальностью и многие другие самые негативные последствия, с которыми «позитивные» не идут ни в какое сравнение Упование на так называемую «реформу» пока что не оправдывается и, скорее всего, не оправдается, во всяком случае для широких масс населения.

Наша история всегда была трудной и сложной. Но главное сегодня в том, что произошел не просто откат и глубокое падение уровня жизни большинства людей, — в настоящее время отсутствует сколько-нибудь реальная перспектива выхода из кризиса и подъема по восходящей траектории. И. Гундаров, специалист в области статистики, весьма наглядно и убедительно сравнивает положение вещей в наше время с ситуацией, сложившейся в 30-е годы. Тогда вследствие таких причин, как голод, коллективизация, высылки, так называемые репрессии, по его словам, «страна потеряла 15 млн. человек (это те, кто умер в результате названных причин и по тем же причинам неродившиеся). То есть на 100 тыс. населения ежегодно уходили из жизни дополнительно 890 человек» [158, с.5]. А далее он отмечает: «В России за последние 4 года этот показатель (избыточная смертность и нерождение) составил 1150 (!) человек в год на каждые 100 тыс.». Факт этот, действительно, разительный. Между тем тенденция эта продолжает усугубляться. Одну из главных предпосылок случившегося тот же Гундаров усматривает в том, что «мы резко поменяли духовные ориентиры и жизненные установки. Долгие годы пропагандировались социальная справедливость, взаимопомощь, коллективизм, защита государства... В момент все это было отброшено, и стали внедряться индивидуализм, не ограничиваемое обществом богатство, эгоизм...». Заметив, что, например в Японии социальной поддержке уделяется, напротив, большое внимание, он констатирует: «Ситуация, когда одни непра­ведным путем богатеют, а другие, как бы ни старались, бедствуют, влияет на психическое здоровье, ведет к апатии, росту заболеваемости и смертности». Тем самым события, происшедшие в нашей стране в последнее десятилетие ХХ века, непосредственно и самым пагубным образом отразились на качестве жизни людей, ее длительности, на динамике их численности. Проблема народонаселения выдвинулась на передний план и стала одной из самых острых. Именно в ней наиболее концентрированно проявились все отрицательные тенденции современного периода развития России. «Демографический кризис в России, — справедливо отмечает М. Клупт, — одно из наиболее очевидных проявлений системного кризиса российского общества и в то же время его прямое следствие» [159, с.49]. Именно такого рода «системность» вызывает особенно серьезную тревогу и затрудняет выход из глубокого кризиса, разразившегося в минувшие годы.

§2. Смертоносные последствия кризиса российского общества

Динамика численности населения — многоплановый и многофакторный процесс. Особенно важная ее составляющая — длительность индивидуального человеческого бытия, которая является интегральным мерилом проводимой политики — как позитивной, так и негативной (впрочем, судя по всему, первая — нам пока «не грозит»). «Все негативные тенденции в процессе воспроизводства населения, — подчеркивает в этой связи В. Медведев, — находят свое выражение в ожидаемой продолжительности жизни людей» [160, с.126]. Между тем и эти «тенденции», и их «выражение» также оказываются поистине удручающими. Действительно, одним из печальных знамений времени, резюмирующих итоги и «перестройки», и «реформы», стало прискорбное понятие «естественная убыль населения», пришедшее взамен его «естественному приросту». Подобная убыль с 1992 года стала для России одним из наиболее устойчивых признаков, обусловленного самыми разными причинами. Первая среди них — торжество смерти над жизнью. «Наиболее существенным проявлением неблагополучия в демографическом развитии России, — отмечает ряд авторов в данной связи, — является высокий уровень смертности» [161, с.54]. Это «неблагополучие» в последующие годы лишь усилилось. Так, в 1997 году в России родилось 1259943 человека, а умерло —2015779, т.е. естественный прирост составил –755836 (на 1000 населения соответственно — 8,6 и 13,8, естественный прирост — –5,2); в 1998 — 1283292 и 1988744, естественный прирост  — –705452 (8,8 и 13,6, «прирост» — –4,8); в 1999 — 1214689 и 2144316, убыль — 929627 (8,3 и 14,7, естественный прирост — –6,4) [157, с.61]. В 2000 году население России снова уменьшилось, на этот раз — на 768 тыс. человек [157, с.22].

Рост смертности обусловлен и целым рядом других негативных причин Первенство среди них прочно удерживают болезни системы кровообращения. Так, в 1997 году от указанной причины умерло 1100340, в 1998 — 1094095, в 1999 — 1187835 (из них от острого инфаркта миокарда соответственно — 56346, 57457, 61471). Второе место среди роковых причин занимают новообразования, львиная доля которых, как это ни печально, — злокачественные. В 1997 году они унесли жизнь 292848 человек, в 1998 — 293199, а в следующем  — 295665. Третье, «призовое», место принадлежит несчастным случаям, отравлениям и травмам. От них в 1997 году погибло 274928, в 1998 — 273953, а в 1999 —300156 (в том числе от случайного отравления алкоголем соответственно — 27924, 26065, в 1999 — 29872; от всех видов транспортных травм — 31016, 33673, в 1999 — 38218). Таковы горькие «призеры». Но несравненно большую и глубокую горечь вызывают такие причины смерти, как самоубийство. В 1997 году покончили с собой 35031 человек, в 1998 — 51770, а в 1999 году свели счеты с жизнью 57276. Добровольное лишение себя жизни — это страшная трагедия, противоречащая всем законам бытия. Она не может совершиться «в здравом уме и доброй памяти», человек уходит в небытие по своему собственному решению, лишь непременно находясь, пусть даже в крайне кратковременном, но всегда патологическом состоянии психики, которая вызвана теми или иными удручающими обстоятельствами его существования. Одним только, хотя и очень нужным в определенных ситуациях «телефоном доверия», данную проблему решить, понятно, невозможно. Для этого необходим широкий и продуманный комплекс мер медицинского и социального характера. Такого рода драматичное проявление общественного несовершенства должно стать предметом пристального внимания органов государственной власти всех уровней и форм, здравоохранительных учреждений, всеобщей заботы. Только в таком случае можно рассчитывать на значительные сокращения этих страшных цифр противоестественных человеческих трагедий.

Столь же трагичны и недопустимы последствия убийств. В 1997 году по этой вопиющей причине была пресечена жизнь 34995 человек, в 1998 году — 33553, а в 1999 году было убито 38225 человек [162, с.214]. Мотив такого рода преступных акций, несомненно, прежде всего, социальный. Он обусловлен главным образом неуемной жаждой богатств, стремлением к их перераспределению, захватом и переделом собственности, местью за утраченную власть и привилегии, разнузданностью и низким культурным уровнем определенной части населения. Борьба со всеми видами криминала, одновременно стимулируя его рыночными отношениями, когда залогом жизненного успеха становятся исключительно большие деньги, — оборачивается лицемерием и становится делом, обреченным на заведомую неудачу. Чтобы действительно сократились эти возвещающие о смерти цифры, общество должно быть устроено на принципиально иных основаниях. В противном случае человеческая жизнь так и останется мелкой разменной монетой в экономических, политических, национальных, военных и вообще всех других, по сути своей, криминальных разборках. В подобной ситуации рассуждения и утверждения о самоценности жизни человека и им подобное оборачивается в лучшем случае прекраснодушной, а, по существу, также ханжеской и демобилизующей фразеологией.

Негативна нарастающая динамика инфекционных заболеваний, в том числе и в особенности от туберкулеза, который по праву считается социальной болезнью. В 1997 году по этой причине умерло 24513 человек, в 1998 — 22547, в 1999 — 29254. И снова всплеск смерти! От психических расстройств и расстройств поведения, которые тоже в существенной степени обусловлены негативным характером социальных условий человеческого бытия, в 1997 году скончалось 7464 человека, в 1998 — 6665, в 1999 — 7261 человек [162, с.215]. Существует немало и других причин такого рода, несущих людям смерть. Перечислять здесь их не имеет смысла. Но, пожалуй, все-таки следует заметить, что в приведенные цифры в принципе могут быть внесены весьма определенные коррективы. Дело в том, что, как свидетельствуют статистические данные, от симптомов и неточно обозначенных состояний, например, в том же 1997 году скончалось 89880 человек, а в следующем — 86890. Приведенные величины, и с этим трудно не согласиться, действительно, довольно внушительные.

Между тем речь еще не шла о колоссальном всплеске, точнее — взрыве, в нашей стране наркомании и токсикомании, стремительно возрастающем количестве молодых жизней, захлестываемых волнах СПИДа, ВИЧ инфицированных. Только в одной Москве их было зарегистрировано в 2000 году столько же (порядка пяти тысяч человек), сколько за все предшествующее время. При этом нельзя не помнить, что все эти цифры, какое бы сильное впечатление они не производили, весьма условны, поскольку в действительности, с учетом официально незарегистрированных фактов, положение вещей существенно хуже. Подобная картина оказывается тем более мрачной, если принять во внимание появление и других факторов роста смертности. Все больше обнажаются и усугубляются социальные пороки современного российского общества, которые обусловливают рост численности бомжей, бичей, нищих и бродяг, значительно раньше уходящих из жизни вследствие голода, холода, антисанитарных условий существования. Катастрофически увеличивается количество беспризорных детей, остающихся вне образования и воспитания, что непосредственно влияет на возрастание и без того значительной детской смертности.

Статистика беспристрастно констатирует, что динамика смертности последних лет и целый ряд других обстоятельств однозначно свидетельствуют о значительном ухудшении здоровья населения страны. Его состояние в свою очередь во многом определяет уровень смертности. Это значит, что оно непосредственно влияет на продолжительность человеческой жизни, и, следовательно, с полным основанием входит существенным компонентом в уже упоминавшийся интегральный критерий прогресса — уровень его тем выше, чем дольше живет человек, и наоборот, небольшая длительность жизни людей, а тем более продолжение ее сокращения, является показателем социального регресса и ошибочности проводимой государством политики. Печальная тенденция ухудшения здоровья обнаружилась не вчера, однако серьезно усугубилась она опять-таки именно теперь. В значительной степени как раз падение жизненного уровня абсолютного большинства населения, обусловленное самой природой нынешней экономики, рост дороговизны хирургических операций, неудовлетворительное состояние базовой медицины в целом, медикаментозный дефицит, неадекватная компенсация ухудшения природной и социальной среды и многое другое неизбежно подрывает здоровье россиян.

Можно даже засвидетельствовать, что наступление на здоровье идет прямо-таки фронтально, поскольку по большинству групп болезней, действительно, наблюдается устойчивая тенденция роста. Между тем уменьшается количество больничных коек, снижается число посещений к врачам и т.д., меньше становится получающих лечение в стационаре из-за увеличения стоимости платных услуг, дефицитности и дороговизны лекарств, весьма часто не оплачиваются больничные в тех или иных коммерческих структурах, вследствие чего болезнь в таких случаях переносится на ногах с последующими осложнениями [158, с.5]. Ухудшилась санитарно-эпидемиологическая обстановка, в частности, в несколько десятков раз увеличилась заболеваемость сифилисом среди взрослых, а среди подростков, что особенно страшно и симптоматично, еще более чем вдвое. В результате ослабления контроля и дисциплины существенно уменьшилась выявляемость источников заражения, что резко повышает угрозу его распространения.

Несомненно прав Гундаров, который утверждаает, что «за здоровье общества в целом должна все-таки отвечать власть» [158, с.5]. И далее он подчеркивает: «Реально она будет заботиться об этом тогда, когда станет отчитываться не только по таким критериям, как дефицит бюджета или инфляция, а по конкретным показателям благополучия населения». К ним Гундаров относит прежде всего как раз здоровье, продолжительность жизни, рождаемость, удовлетворенность людей условиями жизни (питание, экология, медобслуживание и т.п.), духовное состояние общества и граждан (преступность, самоубийства, алкоголизм, и др.). И он заключает: «Их динамика должна служить критерием компетентности правительства и способствовать поиску безопасных вариантов реформ» [158, с.5]. Все это звучит более чем актуально.

Исключительная значимость такого подхода и взгляда очевидна, ибо состояние здоровья и действие смертоносных факторов адекватно проявляется именно в решающем показателе — ожидаемой продолжительности жизни. И это действительно так. «Ожидаемая продолжительность жизни, — отмечает, в частности, Г. Тарасова, — является, по данным ВОЗ, индикатором здоровья населения. Она аккумулирует в себе все основные влияющие на здоровье факторы: биологические, социально-экономические, усилия системы здравоохранения по охране здоровья, состояние окружающей среды» [163, 45]. И несколько ниже она напоминает: «В России максимальный уровень этого показателя для мужчин отмечен в 1986 г. —66,6 года и в 1988 г. для женщин — 76,6 года, с этого времени начался спад этого показателя, который принял в 1993 г. катастрофический характер» [163, с.45]. Общая ожидаемая продолжительность жизни составляла тогда порядка 70 лет, мало отличаясь от такого же показателя в других развитых странах. А еще раньше, в середине 60-х годов, продолжительность жизни наших мужчин была лишь на 1,5 года, а женщин на 0,5 года ниже, чем в странах Запада.

Сегодня же положение вещей в этой области изменилось самым существенным образом и притом в худшую сторону. Теперь разрыв между мужской и женской продолжительностью жизни в России составил десятилетие и даже больше. Так, ожидаемая продолжительность жизни россиян при рождении в 1999 году составила 65,9 года, причем для мужчин — 59,9 и женщин — 72,4. При этом, как оказывается, хуже обстоит дело в сельской местности по сравнению с городской. Согласно статистическим данным, на селе показатель ожидаемой продолжительности жизни оказался равным 64,6 года, при этом у мужчин — 58,6, а у женщин — 71,6; тогда как в городе соответственно —66,4 для обоих полов, 60,4 — для мужчин и 72,7 года — для женщин. Мужчины в среднем, таким образом не достигают пенсионного возраста. Если все эти тенденции будут нарастать и не произойдет коренного перелома к лучшему, то к 2010 г. Россия может превратиться в «страну вдов» без всяких надежд на новое замужество [164, с.65]. Так что ситуация в стране под этим углом зрения не выдерживает никакой критики.

Действие смертоносных причин в условиях ухудшающейся социальной ситуации, которые прямо ведут к убыли населения, серьезно усугубляется процессом его существенного постарения. Пожилые люди стали составлять до 20% населения, а по некоторым регионам и более того. Как отмечается в материалах Госкомстата, «к началу 1999 г. впервые в демографическом развитии России в советский и постсоветкий периоды по стране в целом численность людей пенсионного возраста превысила численность детей и подростков в возрасте до 16 лет на 110 тыс. человек, или на 0,4%» [165, с.59]. Между тем лишь за год до этого детское население превышало пожилое на 780 тыс. человек! В последнее десятилетие эта динамика выглядит следующим образом. На начало 1990 года на 1000 трудоспособного населения приходилось лиц старше трудоспособного возраста — 329, 1995 — 356, 1998 — 361, к началу 1999 — 356 человек пенсионного возраста. Все это, действительно, возрастающим бременем и тяжелой ответственностью ложится на плечи трудоспособного населения, серьезно усугубляя экономические, политические, нравственные и многие другие проблемы страны. Положение вещей становится тем более острым, что смертность людей сейчас особенно резко возрастает именно в трудоспособных возрастах. При этом следует отметить, что смертность мужчин в трудоспособном возрасте существенно, в несколько раз, выше смертности женщин, а ведь именно мужчины — основная живая производительная сила в главных производственных отраслях. Приходится также констатировать, что в России по сравнению с западноевропейскими странами, США, Японией и некоторыми другими смертность трудоспособных мужчин в два с половиной — четыре раза выше. Этот печальный факт тоже является одним из сугубо отрицательных последствий проводимых в стране преобразований.

Тревожным в этой связи является и тот факт, который отмечает уже упоминавшийся Медведев. Он констатирует: «Падает число рождений, приходящихся и на женщин фертильного возраста (18–44 лет)» [160, с.125].По приводимым им данным микропереписи, 41% из них намерены иметь только одного ребенка, 31% — двоих, 3% — троих и более детей, тогда как 24% вообще не намерены иметь детей. Между тем нужно помнить, что только для простого воспроизводства населения, не говоря уже о расширенном, необходимо на 100 женщин, находящихся в браке, порядка двухсот пятидесяти детей. Сейчас этот показатель существенно меньше — почти в два раза.

Процесс убыли населения России и его старение в определенной мере ослабляется миграцией из зарубежных стран. Однако она со временем все более сокращается. Так, если в 1992 году в Россию прибыло 4192796 человек, в 1993  — 3826115, то в 1997 году —3308202, в 1998 — 3077261, в 1999 — 2844201 человек [162, с.313], среди которых было немало молодых людей. Но особых упований с этим связывать не приходится. «Несмотря на более молодую возрастную структуру мигрантов по сравнению с постоянным населением, — считают демографы, — миграция населения не сможет сколько-нибудь кардинально изменить ситуацию со старением населения, так как общие миграционные потоки в Россию, скорее всего, будут снижаться». И уточняют: «Это может произойти вследствие исчерпания миграционного потенциала русскоязычных диаспор в странах быв. СССР. Попытки увеличения и омоложения рабочей силы стимулированием миграции из стран дальнего зарубежья вряд ли могут служить решением проблемы». К тому же в связи с иммиграцией возникает немало специфических проблем (квалификационный уровень иммигрантов, экономические возможности принимающей страны, угроза территориальной целостности государства и т.п.). Вместе с тем на убыль населения страны, как и на подрыв ее потенциала в целом, по-прежнему серьезно влияет и обратный процесс — эмиграция.

Какова же объективная подоплека рассмотренных негативных демографических тенденций? «Переход к рыночной экономике, — констатируется в материалах Госкомстата РФ, — еще более обнажил существующие проблемы» [165, с.58]. И далее уточняется: «Накопление неблагоприятных изменений в общественном здоровье на протяжении предыдущих десятилетий в сочетании со снижением жизненного уровня населения в условиях неудовлетворительного состояния социальной сферы и базовой медицины, недоступностью высокоэффективных средств лечения для большинства населения, экологическим неблагополучием и ростом преступности усугубили ситуацию со смертностью в стране». Так что вместо решения проблем произошло их усугубление. Впрочем, по природе вещей, иначе и быть не могло, не может быть и впредь. Тенденция депопуляции России, угрожающе возрастая, непосредственно подрывает безопасность страны, ибо уже теперь, а тем более в перспективе становится и будет все труднее защищать ее рубежи. Действительно. «К 2075 году, — предостерегает Н. Герасименко, председатель Комитета Государственной Думы по охране здоровья и спорту, — останется примерно 50–60 миллионов человек» [166, с.1]. При таких темпах последним для России может оказаться не новое тысячелетие, а новый век. Совершенно очевидно, что это ни в коем случае нельзя допустить. Понятно, весьма слабым «утешением» может служить тот факт, что в настоящее время, как считает А. Антонов, «призрак депопуляции бродит не только по Европе — это планетарный, глобальный феномен» [167, с.80]. Но, как говорится, «это их проблемы». Что же касается наших, собственных, то они, действительно, выглядят особенно угрожащими. Тот же автор подчеркивает: «Депопуляция может стать решающей для судьбы России в первой трети ХХI века: при пространствах, охватывающих одиннадцать временных зон, ее сегодняшняя численность является рядовой» [167, с.84]. И несколько ниже им делается весьма показательное замечание. «Две трети российской территории, — отмечает он, — заселены так же, как в эпоху неолита, — менее одного человека на квадратный километр» [167, с.85]. И заключает: «Другими словами, к востоку от Урала демографическая пустыня накладывается на географическую. Плотность населения России (12 чел. на кв. км.) в 3 раза меньше среднемировой и в 30 раз меньше, чем в Японии, Бельгии и других европейских странах». Нетрудно себе представить вполне реальную ситуацию в случае уменьшения нынешней численности населения России в 2–3 раза — ее территория, особенно на востоке, несомненно, уже и теперь весьма уязвимая, окажется вообще практически незащищенной. Более чем вероятно, что возникнет прямая угроза целостности России и самого ее существования.

Подобные демографические тенденции, нарастающие в нашей стране, главным итогом которых стала убыль ее населения, ассоциируются, например у Н. Павлова, с «демографической войной» (хотя пока что подобная ассоциация вряд ли является вполне оправданной). Он утверждает: «Точные цифры потерь в этой пока не объявленной войне почти невозможно назвать. Известно только, что начиная с 1992 года, Россия лишилась в результате этой войны более четырех миллионов человек, если учитывать только превышение смертности над рождаемостью» [168, с.156]. Выдвинув ряд предложений, выполнение которых, по его мнению, могло бы способствовать исправлению ситуации, он делает такое заключение: «Эти и другие меры должны быть приняты немедленно, но главным условием их реализации может стать лишь приход к власти политиков, для которых важнейшим является существование и развитие их народа, а не стремление к реализации чуждых нашей стране идей и идеологий» [168, с.165]. И это, действительно, одна из важнейших предпосылок успешного решения не только демографических проблем. Однако успешное, а тем более быстрое, решение всего этого круга проблем является делом исключительной трудности. И вряд ли может быть осуществлено в сколько-нибудь близкие сроки. «Преодоление депопуляции страны, восстановление механизма воспроизводства населения, — реалистично отмечает тот же Медведев, —наиболее сложная задача из всего комплекса проблем национальной безопасности» [160, с.126]. Но что бы и как бы там ни было, народ России не может и не будет мириться с угрозой своего вымирания и утратой вследствие этого своей привычной конструктивной роли в современной истории человечества.

Философы-материалисты справедливо утверждают, что общественное бытие людей определяет их сознание, которое в свою очередь способно активно воздействовать на него. Вполне закономерно поэтому, что кризисное состояние российской действительности, клубок негативных тенденций ее развития все настоятельнее требуют глубокого и ответственного осмысления сложившегося положения дел и принятия неотложных мер для его выправления. Одним из проявлений действия этой закономерности может служить Послание Президента Российской Федерации Федеральному Собранию Российской Федерации. «Здоровье народа, — отметил, в частности, В.В. Путин, —сегодня напрямую связано не только с состоянием общественного здравоохранения, но и с самим образом жизни людей, с экологией, развитием медицинской науки» [169, с.3]. А далее он справедливо подчеркнул: «В современных условиях охрана здоровья — это проблема государственного масштаба». Подобное понимание и признание, естественно, вселяет определенные надежды, но их осуществление остается весьма проблематичным. Так, например, программа государственных гарантий по бесплатной медицинской помощи утверждается правительством каждый год. «Однако, — признает Президент РФ, — в абсолютном большинстве регионов эта программа не обеспечивается государственными средствами». И конкретизирует далее: «Дефицит средств по этой программе — 30–40 процентов от потребности, и он покрывается — давайте прямо и честно об этом скажем — вынужденными расходами пациентов на оплату лекарств и медицинских услуг». Им было обращено внимание на медленное развертывание реструктуризации системы медицинской помощи, «скрытую коммерционализацию», вследствие роста «платности», как государственных, так и муниципальных медучреждений, неэффективность системы медицинского страхования, которая, по идее, предназначена компенсировать расходы на медицинские услуги. «По факту, — заключает он, — на основе сети бюджетных медучреждений — у нас сформировалась скрытая, но почти узаконенная система платной медицинской помощи, в которой подчас царит произвол и нет вообще никакой социальной справедливости». Так что весь этот круг наболевших проблем продолжает оставаться исключительно острым. Вселяет также надежду и осознание Президентом РФ крайне негативного характера демографических тенденций в России. «В стране, — констатирует он, — продолжается убыль населения. Доля пожилых людей со временем будет становиться еще больше. Нагрузка на трудоспособное население будет расти» [169, с.4]. Но несколько ниже он вновь был вынужден сделать довольно горькое признание, что «возможности нашего государства обеспечить достойный уровень жизни и нынешним, и будущим пенсионерам, к сожалению, невелики». Между тем без быстрого и успешного решения этих проблем вряд ли удастся решить главную задачу — обеспечить, по его выражению, «конкурентоспособность России во всех смыслах этого слова» [169, с.4]. Так что перспективы развития России в данной области, как впрочем, и в других, остаются весьма неопределенными и проблематичными. Это обстоятельство постоянно подпитывает и усугубляет социальную напряженность, всегда чреватую и революцией, и контрреволюцией, ибо они не способны внять ни пожеланиям, ни заклинаниям. Только политика в интересах абсолютного большинства народа может предотвратить и то, и другое.

§3. Пути и перспективы преодоления кризиса. Проблема смысла истории

В критических условиях развития России нашего времени, когда создается безрадостное впечатление, что смерть необратимо торжествует над жизнью, когда главной стала проблема предотвращения вымирания и выживания, речь о другой — проблеме человеческого бессмертия может показаться неуместной, несвоевременной, а то и просто кощунственной. Но это только на первый, поспешный взгляд. В действительности, все обстоит принципиально иначе. Во-первых, никогда нельзя утрачивать оптимистические перспективы и заветные цели, пусть даже и самые отдаленные. Без них и ближайшие задачи во многом утрачивают свой подлинный смысл и значение, предстают в искаженном, неверном свете, не могут быть адекватно оценены. Во-вторых, и это самое главное, казалось бы, безусловно отрицательные факторы диалектично оборачиваются и другой своей стороной — они начинают играть положительную роль, задавая развитию нужный вектор. Это прежде всего и выражается как раз в требовании постановки и решения задачи радикального продления жизни людей с конечной целью достижения их практического бессмертия.

Так, существенное постарение населения, с одной стороны, порождает немало собственных и экономических, и социальных, и нравственных, и других проблем, усугубляет многие уже существующие. С другой же и вместе с тем именно оно делает особо острой и наглядно убедительной необходимость поиска путей и средств сохранения молодости, точнее — оптимальных параметров телесной и духовной жизнедеятельности человека, радикального продления его индивидуального бытия. Между тем это как раз и означает в конечном счете достижение практического бессмертия людей. Иными словами, не будь такого социального феномена, как постарение населения, и данная проблема не обрела бы своей теперь столь очевидной актуальности. Именно массовая старость, которая в любом случае, как всем хорошо известно, — не радость, не может оставить людей равнодушными к этой проблеме. А в этом и как раз и заключается одна из важнейших предпосылок ее успешного разрешения. Только такое радикальное ее решение, как предупреждение старения и устранение старости из человеческого бытия, отвечает подлинным интересам и сокровенным чаяниям человека, достойно его разума, делает ему честь.

Точно также, и снижение рождаемости, и рост смертности, и сокращение детности в семьях, и другие им подобные тенденции, с одной стороны, угрожают сокращением населения, т.е. опаснейшей для России депопуляцией, а в итоге — «недонаселением». Все это чревато серьезными негативными последствиями во многих отношениях. Но, с другой стороны, эти тревожные тенденции опять-таки обостряют ощущение и понимание подлинной ценности жизни и делают насущным требование интенсифицировать научный поиск путей и средств противодействия пресекающим ее смертоносным причинам. Главным результатом этого и должно стать обеспечение радикального продления индивидуального бытия, а затем и устранение какого бы то ни было его видового предела. Это должно помочь сначала притормозить столь многообразные и разнообразные отрицательные демографические тенденции с тем, чтобы впоследствии они полностью прекратили свое существование и уступили место диаметрально противоположным. Вполне закономерно в связи с этим возникает вопрос: а где же будут жить бессмертные земляне (земной «шарик», как известно, — не резиновый)? Ответ на него сегодня сравнительно прост и очевиден. Во-первых, нельзя недооценивать еще немалые возможности заселения как поверхности земной суши и атмосферы (приспособление для обитания пустынных и других территорий, сооружение сверхвысотных жилых помещений, в том числе парящих в воздухе, и т.п.), так и поверхности и глубин океана. Во-вторых, и в перспективе это самое главное, человечество будет расселяться сначала в ближнем, а потом и в дальнем космосе. Это позволит ему обеспечить свою космическую безопасность, успешнее решать многочисленные сугубо земные проблемы (экологические, невозобновляемых полезных ископаемых и т.п.) и неограниченно использовать практически неисчерпаемый источник солнечной энергии. Объективно необходимое освоение человечеством безбрежного космического пространства, совершенно очевидно, предполагает неограниченный рост его численности, восполнение и пополнение творческого потенциала.

Предполагаемое такой постановкой рассматриваемой проблемы непременное сочетание бессмертия и молодости снимает и вопрос об обязательности смены поколений для прогресса человечества, без которой оно будто бы погрузится в старческий консерватизм без постоянного пополнения молодыми поколениями и вследствие этого утратит способность воспринимать социальные программы и совершенствовать их, что, понятно, грозило бы человечеству гибелью, а значит и каждому отдельному человеку. Однако сегодня все говорит за то, что смерть играла позитивную роль только в биогенезе и со временем утрачивает ее в социогенезе. Люди, став бессмертными и оставаясь молодыми, смогут беспредельно наращивать свои знания и опыт, становясь все мудрее, но не старея ради этого. Они будут быстрыми и все ускоряющимися темпами расширять сферу своей свободы, в том числе и перед лицом ныне фатальной смерти, при этом, как уже отмечалось, постоянно пополняясь новыми жизнями и талантами.

Идея практического бессмертия человека настоятельно требует от людей с несравненно большей ответственностью отнестись к выбору тех социальных условий, которые обеспечили бы им достойную и неограниченно долгую жизнь. Действительно, одно дело, если человек руководствуется принципом: либо пан, либо пропал, или он стремится к стабильности и надежности, озабочен ли только тем, то ли он одолеет конкурента, то ли тот его, а, может быть, и просто «уберет», или желает создать равные и достойные условия для всех. Имеет принципиально важное значение — волнуется человек или нет о том, воспользуются ли достижениями науки и социального прогресса, в том числе в области продления жизни, все люди, либо только «избранные», «сильные мира сего», «элита», одиночки. Наконец, возжелает ли человек жить по законам джунглей в постоянной опасности и тревоге за свою жизнь и благополучие или предпочтет такое общественное устройство, в котором он, не боясь утратить жизнь от руки неприятеля, сможет сообща со всеми другими практически бессмертными людьми, спокойно и уверенно реализовать свой творческий потенциал на благо всем и самому себе. С точки зрения нравственности и гуманности не может быть сомнения в том, что бессмертие и молодость должны стать достоянием каждого человека, ибо только в этом случае могут быть устранены все социальные антагонизмы и угроза реальной смерти. Лишь такое решение проблемы человеческого бессмертия достойно человека и его разума. Возможно, кто-то сгоряча сочтет все это за новую утопию и поспешит с осуждением. Однако нет никаких объективных оснований для этого, скорее как раз наоборот.

Таким образом, с достаточным основанием можно сделать вывод о том, что социальный заказ на позитивное решение проблемы человеческого бессмертия объективно существует. Смысл его в том, чтобы сначала радикально увеличить видовые границы жизни человека, а затем и полностью устранить любой ее лимит. Это в конечном счете позволит достигнуть неограниченно долгого и достойного индивидуального бытия при непременном сохранении оптимальных характеристик телесной и духовной жизнедеятельности, или, короче и образнее, — молодости. Вместе с тем несомненно, что одной из важнейших предпосылок реализации такого подхода к решению проблемы бессмертия человека должен стать отказ руководства государством от парадигмы смертничества и переход на позиции ее научно-оптимистического решения. Только в случае поддержки и помощи со стороны государства можно рассчитывать на успешное решение этой фундаментальнейшей и сложнейшей проблемы. На одних лишь общественных началах и на одном энтузиазме серьезных успехов в этой области исследований рассчитывать не приходится. Более того, вряд ли можно ожидать сколько-нибудь значительных, а тем более быстрых результатов, если эти исследования будут по-прежнему проводиться вне общей программы и скоординированных усилий. Без существенной подвижки в этом направлении жизнь человеческая,  останется, как и было до сих пор, мелкой разменной монетой в политике, в бизнесе и во многом другом. С таким положением дел нельзя ни согласиться, ни, тем более, примириться.

Между тем от того, как будет решена эта проблема, напрямую зависит понимание таких фундаментальнейших проблем мировоззрения, как смысл человеческой истории и жизни каждой отдельной личности. Неудивительно, что философские решения этих проблем были и остаются исключительно разнообразными. В данном отношении можно различить среди них в качестве основных религиозно-идеалистические и материалистические. В последних, в свою очередь, также определенно выявляются научно-пессимистические и научно-оптимистические подходы и взгляды на решение проблем смысла истории и человеческой жизни. В отличие от сторонников первых, которые в возможностях ищут трудности, приверженцы вторых, наоборот, в трудностях ищут возможности.

Примером религиозно-идеалистических воззрений по данному вопросу может быть, в частности, концепция Н.А. Бердяева. Он считал, например, будто для понимания истории «во всей полноте ее» нужно признать существование конца истории. Без такого признания трагедия смерти вроде бы неразрешима [170, с.50 и др.]. Он, как и многие другие русские религиозные философы, считал ложным учение о прогрессе, якобы обоготворяющем будущее в ущерб прошлому и настоящему. Это учение будто бы может быть только предметом веры и упования. Сторонникам учения о прогрессе необоснованно приписывалось убеждение, будто есть некий момент будущего, когда будет достигнуто высшее совершенное состояние и все противоречия и задачи истории разрешатся. Но такие представления могли тревожить воображение лишь самого Бердяева.

В действительности учение о прогрессе основывается не на вере в некий, мифический «момент» истории, а на истории минувшей, которая уже демонстрирует прогресс, и распространении этих тенденций в будущее. Это, конечно же, не вера, а по меньшей мере достоверная гипотеза. Она, например, допускает роковую возможность прекращения хода истории вследствие, скажем, глобальной космической катастрофы, или какой-нибудь иной разрушительной причины (подобная возможность, как уже отмечалось, настоятельно требует принятия неотложных предупредительных мер). Если же ничего подобного не произойдет (о фатальности же этого ничто не свидетельствует, особенно при условии расселения земного разума в космосе), то, с точки зрения, допустим, диалектико-материалистической философии, история человечества как раз не будет иметь конца, последовательно реализуя уже достигнутую им потенциальную возможность своего бессмертия. При этом решение одних задач и противоречий с объективной необходимостью порождает другие, предоставляя неограниченные условия осуществления творческих способностей человека.

У религиозного философа такого рода представления ни энтузиазма, ни надежд, ни радости не вызывали. Бердяев опять-таки неправомерно примысливает за других, когда утверждает, будто бы прогресс предполагает поток времени, в котором человечество посредством смены поколений восходит на какую-то неведомую и чуждую ему вершину, идет к высшему состоянию, к поколению счастливцев. При этом по отношению к последнему все предшествующие поколения оказываются якобы лишь средством и орудием, а не самоцелью. И он заключает: «Внутренне неприемлема, религиозно и морально недопустима позитивная идея прогресса, потому что природа этой идеи такова, что она делает невозможным разрешение муки жизни, разрешение трагических противоречий и конфликтов для всего человеческого рода, для всех человеческих поколений, для всех времен, для всех когда-либо живших людей с их страдальческой судьбой». И далее, согласно Бердяеву: «Это учение заведомо и сознательно утверждает, что для огромной массы, бесконечной массы человеческих поколений и для бесконечного ряда времен и эпох существует только смерть и могила» [170, с.147]. Эта мысль звучит у него не раз. Но правомерна ли она? В конечном счете, конечно же, нет!

Во-первых, учение о прогрессе ни в коей мере не ответственно за стихийно сложившуюся в ходе эволюции смену поколений. Оно лишь констатирует этот факт и исходит из него. При этом, как уже отмечалось, нельзя не признать и положительную роль смены поколений, особенно в биоэволюции, без которой на Земле никогда бы не появился человек — Гомо сапиенс как биологический вид. Во-вторых, смена поколений в процессе исторического развития представляет собой, по существу своему, эстафету поколений, в ходе которой от одного к другому передаются накопленные знания и опыт, призванные делать жизнь людей благополучнее и достойнее. Иными словами, прогресс осуществляется, как уже говорилось, не в момент несуществующей в истории вершины и не ради нее, а практически во всех  поколениях и ради каждого из них, —  и прошлых, и настоящих, и будущих. Действительно, и это — в-третьих, людей интересует и волнует не только и не столько пресловутая «вершина», сколько создание лучших условий жизни для самих себя, для своего собственного поколения и ближайших — детей, внуков и правнуков. Это вполне оправданно и обоснованно может вызвать и энтузиазм, и самоотверженность, и героизм, и надежду, и радость, и многие другие достойные чувства и мысли. Именно так и осуществляется восхождение в прогрессе. Это не исключает, разумеется, и осмысления более отдаленных перспектив развития. В-четвертых, предвзято и неправомерно усматривать в истории одни лишь страдания и муки, за которые обязательно должно воздаться. В ней возрастает также сумма жизни и радости. Не следует также забывать, что умозрительные религиозно-идеалистические построения насчет вечности и времени эти страдания и муки не только не уменьшают, но сплошь да рядом увеличивают и усугубляют, освящают и оправдывают их. В-пятых, следует реалистически исходить из противоречивости и относительности прогресса, учитывать эту его особенность в теории и на практике. Таким образом, каждое поколение является не только и не столько «средством» и «орудием», но оно также в каждом отдельном случае и самоцель прогресса. Достижения прогресса должны сказаться и, так или иначе, сказываются на жизни любого поколения.

Наконец, следует привести, пожалуй, главное возражение Бердяева против учения о прогрессе. «Религия прогресса, —утверждает он, — есть религия смерти, а не воскрешения, не восстановление всего живого для вечной жизни» [170, с.147]. Но это далеко не так. С одной стороны, Бердяев опять-таки не прав, называя учение о прогрессе «религией». Суть дела в том, что в нем нет места вере в сверхъестественное и, тем более, поклонения ему (между тем именно данные признаки представляют собой критерий религиозного явления). Оно выступает как научно обоснованный прогноз на основании знаний и опыта минувшей и текущей истории. С другой, — учение о прогрессе в принципе не исключает не только достижимость практического бессмертия человека, но и, в той или иной мере, воскрешения ушедших поколений, особенно тех, какие уходят в небытие в наше время, когда осознается и признается вполне реальной подобная возможность. Наконец, и это, пожалуй, самое главное, нужно понять и признать, что устранение трагедии смерти, победа над трагическим финалом человеческой жизни возможна не в уповании на переход человека через смерть из реального времени в божественную вечность, в чем и усматривал Бердяев смысл и цель истории, а лишь посредством активных и целеустремленных усилий самого человека радикально продлить свою жизнь и достичь практического бессмертия.

Подобное отрицание прогресса Бердяевым и некоторыми другими религиозными философами, в лучшем случае — сомнение в нем, неверие в человеческий разум находит сегодня, по существу дела, немало приверженцев в лице «воинствующих пессимистов». Так, В.А. Кутырев, в частности, вопрошает: «Как относиться к разуму, когда увеличение сферы его действия совпадает с ростом угроз для жизни?» [171, с.148]. В учении о ноосфере, например, он стремится подчеркнуть, прежде всего, «утопические» моменты с позиций, по его мнению, «диалектики жизни». Однако, скорее в данном случае речь должна была бы идти о «метафизике смерти», если иметь в виду суть подобной позиции. Одолевают «трудные» вопросы, например, и Э. Позникова. Он явно теряет ориентиры, когда утверждает и вопрошает (впрочем, с немалой долей правды), что «одна из самых поразительных сторон человеческого бытия заключена не в том, чтобы только жить, и не в том даже, чтобы хорошо жить, но в том, — для чего жить?» Но особенно это явствует из последующих вопросов: «Кто мы? Что мы? Куда мы идем? Ради чего нам жить, работать, продолжать род наш?» [172, с.32]. И несть числа такого рода воззрениям, согласно которым смысл и цель истории либо находятся вне ее, вне человеческого сознания и самосознания, в воображаемом потустороннем мире, либо вообще отсутствует.

Как представляется, на эти и подобные вопросы наиболее полно и точно пытается ответить сегодня концепция практического бессмертии человека, об основных идеях которой и идет речь в настоящей книге. Согласно ей смысл и цель истории заключается во все более широком и свободном раскрытии творческих способностей людей. Но непременной предпосылкой для этого и одним из важнейших результатов является как раз достижение неограниченно долгой продолжительности их жизни при сохранении оптимальных характеристик телесной и духовной жизнедеятельности. Иначе говоря, с этой точки зрения, важнейшей составляющей смысла и цели как истории в целом, так и жизни отдельной личности является как раз достижение индивидуального бессмертия и сохранение молодости. Только в таком случае исторический оптимизм становится полным и завершенным.

Просмотренные воззрения, так или иначе исключающие друг друга, резюмируются как раз в представлениях о двух основных моделях прогресса — смертнической и бессмертнической. Отрицать прогресс неразумно и бесполезно, — он является очевидным фактом истории, несмотря на всю его противоречивость и неоднозначность. Другое дело — действительный и мыслимый варианты поступательного движения человечества. До сих пор реальной является лишь смертническая его модель, предполагающая обязательность смены поколений, а значит, обязательность и непременность смерти. Неприемлемость такой модели одних, например, Бердяева, заставляла искать утешение и удовлетворение в религиозно-идеалистических упованиях и толкованиях данного вопроса; другие тоже не приемля ее (Н.Ф. Федоров, биокосмисты, А.М. Горький, разработчики концепции практического бессмертия человека и др.), стремятся найти такое решение проблемы, чтобы могла реализоваться именно бессмертническая модель прогресса, исключающая необходимость смены поколений, но сохраняющая возможность приращения новых жизней и талантов. Эта модель пока что существует лишь как научно-оптимистическая философская гипотеза, но она, несомненно, теоретически обоснована и практически осуществима.

Вместе с тем очень важно понять и признать, что стать и быть сегодня цивилизованным, на уровне современной философской культуры и научно-технических достижений, значит хотеть жить долго и достойно, а главное — уметь достигнуть этого. Между тем становится все более отрадным тот факт, что как раз биология, медицина, техника и другие области научного знания, действительно, открывают в этом отношении все более радужные и надежные перспективы, питая энтузиазм тех, кто встал на трудный путь реальной борьбы с реальной смертью во имя достижения человеческого бессмертия. К их рассмотрению и следует теперь перейти.

Глава 3. ЧЕЛОВЕК ДОЛЖЕН БЫТЬ ЗДОРОВЫМ, МОЛОДЫМ И ПРАКТИЧЕСКИ БЕССМЕРТНЫМ. ЕСТЕСТВОЗНАНИЕ И ТЕХНИКА — «ЗА»!

Выяснение философских и социальных предпосылок нетрадиционной постановки проблемы практического бессмертия человека и обоснование оправданности поиска ее научно-оптимистического решения имеет, конечно, исключительно важное значение. Однако это, разумеется, еще далеко не все. Логика вещей настоятельно требует выяснить в свою очередь и вопрос о том, существуют ли вместе с тем естественнонаучные и технические предпосылки для радикального увеличения продолжительности индивидуального бытия, не знающего никаких видовых границ, даже самых отдаленных, при непременном условии сохранения оптимальных характеристик телесной и духовной жизнедеятельности человека. Иначе говоря, открывают ли успехи, прежде всего биологии и медицины, а также технического прогресса реальные перспективы обеспечить людям крепкое здоровье, сохранение их молодости и достижение практического бессмертия. Эти вопросы тоже во многом должны рассматриваться под философским углом зрения, в чем и заключается, в частности, одна из особенностей настоящей работы, впрочем, как и других ей подобных.

Р.С. Карпинская в этой связи справедливо отмечает: «Диалог между философией и биологией предполагает понимание самобытности каждой из сторон и потому взаимной потребности друг в друге» [173, с.5]. Однако процесс этот осуществляется далеко не просто. «Жалобы на отсутствие взаимопонимания между учеными-естественниками и гуманитариями, — считает, например, М. Ичас, известный американский биолог и популяризатор науки, — стали уже привычными» [174, с.5]. Тем не менее и вопреки подобным «привычкам» необходимо постоянно изыскивать возможности для наведения мостов между теми и другими. Поэтому, как представляется, и вопрос об естественнонаучных предпосылках радикального продления жизни человека и сохранение его молодости должен рассматриваться с позиций биофилософии при непременном условии трезвого подхода к его решению, чтобы не впасть в новую утопию, не посеять никому ненужных иллюзий.

§1. Проблема бессмертия простейших и природы старения

К числу вопросов, в позитивном решении которых некоторые исследователи усматривают основание своего оптимизма в отношении радикального продления жизни человека вплоть до устранения ее видовых границ, является признание бессмертия простейших. Так, еще около столетия тому назад, на рубеже ХIХ и ХХ веков,  А. Вейсман, один из основоположников современной генетики и неодарвинизма, утверждал, что естественная смерть характерна только для многоклеточных организмов, у одноклеточных же, по его словам, «нет естественной смерти» [175, с.223], т.е. смерть не является непременным свойством живого. Эту точку зрения так или иначе разделяют и многие современные ученые. Например, тот же Ичас утверждает: «Если одноклеточный организм (например, бактерия) не гибнет от случайных внешних причин, то он остается в принципе бессмертным: он не умирает, а делится на две новые клетки. Многоклеточные организмы, напротив, живут лишь определенное время» [174, с.194]. Он считает также, что «линия половых клеток потенциально бессмертна, точно так же как бактерии». Ичас вслед за этим добавляет: «У растений есть особая ткань — меристема, которая построена из клеток, способных образовывать другие типы клеток растительного организма. Клетки меристемы в этом отношении сходны с половыми и в принципе тоже бессмертны; они обновляют ткани растения, и поэтому некоторые виды растений могут жить тысячи лет». Так что признание бессмертности живого в определенных формах здесь, действительно, выражено с полной и несомненной определенностью. Немало тех, кто разделяет аналогичные взгляды, есть и среди отечественных ученых. «Смерть, — считает, например, В.М. Дильман, — столь, казалось бы, неизбежный атрибут жизни — не является в действительности неизбежным спутником живого... Запрограммированная смерть возникла не сразу. Она возникла значительно позже, чем появилась жизнь» [176, с.15]. Он делает также важное оптимистически звучащее обобщение по этому вопросу о том, что «теоретически существует жизнь без внутренних причин смерти при наличии определенных благоприятных условий внешней среды» [176, с.14]. Те же мысли  Дильман высказывал и в других своих работах [177, с. 14 и др.]. Значит, жизнь, в принципе, может быть запрограммирована не только на смерть, но и на неограниченно долгое продление самой себя. Научный поиск такой программы и является главной задачей реконструкции жизнедеятельности человеческого организма. Реальность такой возможности, действительно, и является основанием оптимизма в данной области исследований. Такой подход к решению проблемы бессмертия человека, по сути дела, разделяет и Л.Е. Балашов. Он тоже убежден, что, «смертность отнюдь не является внутренним свойством всякой жизни» [11, с.8]. Об этом будто бы свидетельствует, в частности, как раз природа простейших. Правда, тот же Балашов вместе с тем полагает: «О конечности существования одноклеточных нельзя говорить как об их смертности. Соответственно и об их бессмертии в строгом смысле говорить нельзя. Ведь бессмертие — противоположность смертности. Одно без другого не существует» [11, с.5]. Но это еще не все. Им далее вносится ряд серьезных добавлений и уточнений, которые позволяют более полно представить его точку зрения.

«Конечно, — считает он, — и одноклеточные организмы погибают, если условия среды для них крайне неблагоприятны. Но их гибель не есть их смерть в точном смысле этого слова. В них самих нет «механизма», программы умирания, смерти, как это мы видим у многоклеточных организмов. Последние при любых условиях среды запрограммированы на смерть. Одноклеточные же запрограммированы только на деление, размножение и если погибают, то лишь при неблагоприятных изменениях окружающей среды» [11, с.5]. Именно из таких представлений и проистекает та же надежда — не могут ли и многоклеточные, в принципе, обрести запрограммированность не на смерть, а на жизнь, не имеющую границ. Из подобных посылок Балашов делает следующий вывод принципиальной важности: «В настоящее время на Земле существуют и процветают многочисленные одноклеточные организмы, которые начали делиться, размножаться миллиарды лет назад. Они фактически не знают смерти!» [11, с.6]. Но подобное утверждение вряд ли можно считать бесспорным, поскольку все-таки речь здесь идет о потомках, а не о «самом первом» одноклеточном.

Однако признание бессмертия простейших отнюдь не является взглядом общезначимым. Существуют точки зрения и прямо противоположные. Так, еще более трети века тому назад, когда как раз шло активное обсуждение соответствующих экспериментов, В.В. Алпатов, подвергнув критике методику тех из них, которые будто бы приводили к выводу о бессмертии простейших, заключал: «Следовательно, в противовес утверждению Вейсмана о «бессмертии» простейших надо признать, что явление смерти, т.е. прекращение существования живых особей, встречается на всех ступенях развития органического мира, в том числе и у одноклеточных» [178, с.23]. У данной точки зрения существовало и существует также немало сторонников [19, с.81-84]. В этом случае многое существенно меняется в отношении соответствующих обобщений. Правда, здесь вполне уместно заметить, что за последнее время приведенняя точка зрения, судя по всему, оказалась серьезно подорванной, особенно уже упоминавшимися в связи с экспериментальной иммортологией опытами с нитчатыми плесневыми грибками подоспора ансерина, некоторые мутанты которых, как отмечалось, обрели свойство бессмертия — они не старели и не умирали. Результаты этих экспериментов позволили Г.Д. Бердышеву (разумеется, не имевшего в виду прямую экстраполяцию) сделать принципиально важный вывод: «Именно подобные работы с использованием методов генной инженерии помогут решить стратегическую задачу иммортологии — продлить жизнь человека до 1000 и более лет, сделать человека практически бессмертным» [26, с.141]. Данное направление, несомненно, должно стать одним из основных в решении этой фундаментальнейшей проблемы.

Вместе с тем складывается общее впечатление, что учение о бессмертии простейших и теории, отрицающие его, не имеют, особенно в философском плане, все-таки того значения, которое им обычно придают. Действительно, с одной стороны, разумеется, очень важно выяснить, каким должен быть под этим углом зрения чисто поставленный эксперимент и как, на самом деле, должен правильно решаться этот вопрос. Но, с другой, даже если окончательно подтвердится существование у одноклеточных механизма старения и естественной смерти, это отнюдь не может явиться решающим доводом против правомерности и обоснованности постановки вопроса о преодолении естественных границ жизни многоклеточных организмов, в том числе человеческого. Даже из всеобщности и закономерности старения и смерти отнюдь не должна однозначно вытекать их неотвратимость. Дело в том, что сторонники и той и другой позиции в определенной мере преувеличивают значение естественного характера процесса. Главное же как раз заключается в том, что и те, и другие явно недооценивают принципиальную способность человека, оснащенного необходимыми знаниями, опытом, методами и средствами, искусственно воздействовать на ход событий, в том числе и на течение природных процессов, не исключая естественных механизмов старения и смерти. Иначе говоря, суть дела, в конечном итоге, сводится к следующему: способен ли, в принципе, человек сознательно и конструктивно реорганизовать эти стихийно сложившиеся механизмы упадка и разрушения многоклеточных таким образом, чтобы сделать свойство бессмертия всеобщим, будь оно хотя бы в какой-то мере присуще живому, или наделить этим свойством живое, даже если оно ему вообще неведомо в естественных условиях. Речь идет, таким образом, об идее, высказанной еще Н.Ф. Федоровым, внести сознание и волю в естественный ход событий, чтобы в конечном счете устранить причины старости и смерти, а тем самым победить их.

Некоторые исследователи пытаются также найти основание своего оптимизма в утверждении того, что старость есть болезнь, а следовательно, ее можно лечить и, в конечном счете, излечить человека от нее. Из этой посылки следует, что можно предотвратить и естественную смерть, которая довольно часто наступает именно вследствие старения. Так, еще И.И. Мечников, выдающийся отечественный ученый, один из родоначальников современной геронтологии, основоположник биологии старения в России и во всем мире, основатель экспериментального изучения старения, утверждал, что «старость наша есть болезнь, которую надо лечить, как всякую другую» [179, с.16]. Многие исследователи и сегодня разделяют эту точку зрения [19, с.85-87]. Другие же принципиально возражают против нее, доказывая, что старость болезнью не является, а представляет собой закономерный и потому неизбежный этап онтогенеза, как и любой другой его период (Ф. Верцар, Ю.К. Дупленко, В.В. Фролькис, Д.Ф. Чеботарев и др.). Однако, согласно опять-таки общему впечатлению, возникающему в связи с рассмотренными взглядами, их противоположность чаще всего также не имеет того принципиального значения, какое ей нередко придается. Действительно, признание возможности лечить старость отнюдь не исключает закономерного характера этого явления, и наоборот, признание закономерности старости не исключает возможности лечить ее. Так что из обеих точек зрения не стоит делать крайних выводов. Таким образом, главное опять-таки заключается в том, способны ли разум и воля людей, вмешавшись в стихийный ход событий, удержать человеческий организм на пике его молодости, предупредив, устранив тем самым естественные причины старости как заключительного этапа жизни, или нет. В неразрывной связи с этим возникает и другой вопрос: существуют ли в современной науке, прежде всего в области естествознания и техники, сколько-нибудь реальные предпосылки для постановки и решения данной задачи. Ответ на такого рода вопросы все более напрашивается утвердительный, укрепляя оптимизм исследователей в этой области научного знания.

§2. Научно-оптимистические теории старения и ювенации

Среди научно-оптимистических теорий старения и ювенации вполне оправданный интерес вызывает точка зрения Б.М.Ханжина. Он убежден, что «прогресс науки сделал возможным превращение смертных дифференцированных клеток, взятых из организма животных и человека, в бесконечно долго размножающиеся клеточные линии». И вслед за этим Ханжин делает вывод исключительной важности, согласно которому «для некоторых биологических систем бессмертие не является принципиально чем-то невозможным. Оно или существует или может быть воспроизведено» [180, с.12]. Так что идея бессмертия начинает звучать поистине рефреном. Суть предложенной им теории заключается в том, что и онтогенез, и геронтогенез многоклеточного организма обусловлен, по его словам, «многоповторяемостью генов гистонов», которые являются репрессорами генетического аппарата. «В период эмбрионального развития, — считает он, — репрессия генома гистонами обусловливает дифференцировку клеток, что создает сложный многоклеточный организм. А несколько ниже делается следующее обобщение принципиального значения: «Продолжающаяся на всем протяжении онтогенеза, в том числе и в конечной стадии онтогенеза — геронтогенеза, — репрессия генома является причиной старения организма». В практическом же отношении особую ценность представляет следующее утверждение Ханжина: «Достаточно в 20-летнем возрасте человека выключить часть генов гистонов, чтобы гомеостаз клеток на этой стадии самоподдерживался произвольно долго [180, с.13]. Вызывает обоснованный интерес и ряд других положений этой теории.

Среди сравнительно недавних оригинальных теорий, заслуживающих того, чтобы их здесь тоже упомянуть, следует отметить ту, которая предложена А. Халявкиным (в частности в его статье «Анализ некоторых проблем нестарения»). «Сейчас, — замечает он, — ересью считается возможность обрести человеком бессмертие». И далее высказывается мнение: «Логический скачок от «не может быть!» до «кто же этого не знает!» может начаться с осознания человеком своей потенциальной способности не стареть, которая ныне забыта и отрицается ортодоксальной наукой» [181, с.85]. Халявкин, в частности, утверждает: «Анализ показывает принципиальную реальность радикального замедления старения и даже обратимость этого процесса» [181, с.90]. Данный подход, несомненно, заслуживает внимания.

Решающее значение в этом отношении, иначе говоря, имеет как раз способность живых организмов к ювенации, т.е. омоложению. Суть дела заключается в том, что, используя ее, как отмечает В.В. Фролькис, «исследователи стремятся заменить, восстановить, нормализовать нарушенный блок, звено в цепи биологического процесса и тем самым как бы вернуть к прошлому состояние организма. Этот подход часто называют омоложением, ювенацией» [182, с.12-13]. Это поистине многообещающий путь.

В связи с этим и возникла, как уже упоминалось, даже новая научная дисциплина — ювенология, предметом исследования которой являются закономерности сохранения и возвращения молодости. Ее направления и методы чрезвычайно разнообразны: разработка и применение приемов отдаления (теперь уже в десятки и более раз) видовых границ существования растений и животных, получение многообразных антиоксидантов, воздействие на так называемые ювенильные гены, репарация ДНК и многое, многое другое [19, с.117-154]. Однако область подобных явлений, к сожалению, развивается явно недостаточными темпами.

Тем не менее, этот процесс все-таки идет, причем — по нарастающей. Со временем появляются новые идеи, открываются неизвестные ранее подходы и возможные решения проблемы устранения старения и смерти. Так, опираясь на позитивные результаты исследований зарубежных ученых и своих собственных, директор Института физико-химической биологии академик В.П. Скулачев разработал концепцию апоптоза — запрограммированной смерти клеток. Он позаимствовал этот термин у древнеримского врача Галена, которым тот обозначил явление листопада, когда дерево сбрасывает листья, чтобы в зимнюю пору снег не сломал ветки, т.е. убиваются части ради сохранения целого. Именно по такому механизму исчезает хвост у головастика, превращающегося в лягушку, рассасываются жабры и хвост у человеческого эмбриона и т.п. Скулачев исходит при этом из принципиально важных мировоззренческих и методологических посылок. «Человек, — утверждает он, — должен быть свободен в своем выборе» [183, с.7]. И уточняет: «Он уже давно не полагается на медленный темп биологической эволюции. Если надо взлететь — мы не ждем, когда у нас вырастут крылья, а строим самолет. Вся деятельность человека направлена на преодоление слабости, заложенной в него природой. И эта борьба с природой тоже заложена в нас эволюцией. Так что никакого обмана и греха нет». А далее следует самое главное его суждение, имеющее непосредственное отношение к рассматриваемой здесь проблеме. «И нет речи, — подчеркивает он, — о продлении немощной старости. Если удастся прорваться в этом направлении, то среди людей не будет стариков. Люди продлят не старость, а молодость. Старость — это когда ты уже вступил на опасный путь. А здесь этот путь в принципе останется в стороне» [183, с.7]. Но продление молодости, по существу дела, и ведет к неограниченно долгой жизни человека, т.е. к достижению его практического бессмертия.

Суть же этой концепции заключается в том, что в живой клетке есть, по словам Скулачева, «программа, включение которой приводит к самоликвидации» [184, с.5]. Важную роль в этой программе, как он разъясняет, играют специальные белки, которые «отслеживают повреждения в геноме». И далее делается такое заключение: «Как только их становится слишком много, они даютклетке сигнал к самоубийству». Звучит это весьма мрачно, но зато такое «самопожертвование» спасает людей (по крайней мере — до поры до времени) от раковых заболеваний и многих других неприятностей. «Я утверждаю, — говорит Скулачев, — что один из механизмов старения — это активация образования ядовитых форм кислорода и, следовательно, самоубийства клеток». И он заключает, что «если старость есть проявление «самурайского закона», то открываются интереснейшие перспективы!» А затем следует главный оптимистичный вывод: «В этом случае уже лет через 15–20 мы поймем, как продлить жизнь человека. Может, вам уже повезет» [184, с.5]. Что ж, это уже довольно близкое будущее. Неудивительно, что как раз еще одним в этой связи основанием оптимизма является, как ни странным может показаться на первый взгляд, именно закономерный характер старения и естественной смерти, иными словами, их системная «запрограммированность», или, точнее, детерминированность: генетическая, на уровне тканей и органов, взаимодействие различных гомеостатов жизнедеятельности организма, экологическая и влияние многих других факторов. Так. еще четверть века тому назад В.М. Дильман отмечал, что «в нормальных условиях определенная группа современной возрастной патологии начинает представлять все более чистый результат действия внутренних причин запрограммированной смерти» [176, с.14]. И он далее обращал внимание на следующий момент: «При поверхностном рассмотрении этот вывод может показаться пессимистическим, так как он обнаруживает существование закономерно функционирующих механизмов естественной смерти. В действительности же данный вывод дает основание для иных, а именно целенаправленных и благоприятных воздействий». Дильман поясняет: «Ведь если естественные механизмы смерти осуществляются по определенному плану, то целенаправленное воздействие на них возможно, т.е. возможно противодействие естественному ходу старения» [176, с.14]. Это очень ценная и конструктивная мысль.

Можно с полным правом утверждать, что до обнаружения механизмов старения и смерти, особенно генетических, путь к радикальному продлению жизни был просто-напросто закрыт. Теперь положение вещей изменилось коренным образом, выработался новый стиль мышления исследователей, наиболее адекватно отвечающий задачам времени в этой области. Именно с данным обстоятельством связывает надежды на радикальное продление жизни человека и даже достижение его бессмертия Л.Е. Балашов. «Смерть как запрограммированный конец, — считает он, — эволюционное приобретение жизни и не исключено, что человек, изменив соответствующим образом свою генетическую программу, может покончить со смертью» [11, с.7]. И для такого вывода существуют серьезные основания.

Успехи современного естествознания, в первую очередь все тех же биологии, медицины и технического прогресса открывают сегодня поистине радужные перспективы. «Наука переживает в этом направлении настоящий расцвет,  — утверждает А. Жанблан, — а новых многообещающих путей так много, что мы вполне можем надеяться состариться молодыми» [185, с.13]. Этот автор приводит интересную информацию о ряде последних открытий такого рода. «Несколько лет назад, — рассказывается, в частности, в статье, — группа канадских исследователей открыла особый фермент, позволяющий клеткам продолжать деление. Называется этот фермент теломеразой». И в ней замечается в этой связи: «Если верить «международному медицинскому журналу», ученые с большим оптимизмом прозвали его «ферментом бессмертия». Сообщается и о ряде других интересных данных из этой области исследований. Дело опять-таки, конечно, не в том, оправдаются ли эти многообещающие надежды в приведенном конкретном случае. Принципиально важно иное — научный поиск ведется и положительный его результат представляется вполне реальной перспективой.

Особый интерес и большие надежды вызывает также научный поиск «гена смерти», «гена старения», «гена убийцы» и других непосредственных «виновников» деградации и гибели организма. И это вполне естественно. С одной стороны, более чем сомнительно, чтобы такой феномен, как естественная смерть, зависел бы от какого-то одного гена или даже их группы. Но, с другой стороны, все-таки продолжает теплиться надежда, что в действительности причины смерти много проще, нежели они представляются теперь. Как бы там ни было, не следует пренебрегать никакими возможностями, открывающимися на пути решения проблемы предотвращения естественной смерти. Лучше проверить каждую из них и признать ту или иную несостоятельной, чем пренебрежительно пройти мимо и вследствие этого, не исключено, упустить важный шанс. Любому ученому трудно будет простить такой промах и самому себе, и другим. Так что предметом исследования может и должна стать практически каждая сколько-нибудь достоверная идея.

Так, в качестве одного из возможных направлений такого рода исследований М. Азбель предложил гипотезу о существовании «клеток смерти», которые, по его предположению, составляют тысячные доли процента от массы организма. Именно их разрушение благодаря воздействию энергией ведет к гибели всего организма. Он пришел к заключению, что «смерть является побочным продуктом жизни. Иными словами: жизнь требует непрерывного потребления энергии, но часть этой энергии неизбежно идет на разрушение того, что ее потребляет. И вот эта часть энергии постепенно приводит к старению и смерти организма» [186, с.71]. Азбель считает, что «ключ к решительному продлению жизни — в предотвращении разрушения «клеток смерти» или ликвидация его последствий для организма» [186, с.73]. Он полагает, что процесс деления каким-то образом блокирует или устраняет поврежденные «молекулы смерти», что и приводит к увеличению срока отпущенной организму жизни». Такова суть этой гипотезы. Взявший у Азбеля интервью Р. Нудельман приходит к выводу, что «гипотеза старения и смерти, предложенная профессором Азбелем, несомненно, представляется радикально новой. Она указывает конкретный путь к постижению загадки смерти и, возможно, преодолению ее, что звучит уже совсем фантастически». И это, конечно же, так оно и есть. Но вместе с тем всем хорошо известно, как еще совсем недавно многое из того, что казалось не менее фантастическим, становилось явью, достоянием нашей жизни. Так что дерзать надо во всех возможных направлениях.

Судя по целому ряду данных, весьма перспективно складывается положение дел в той области исследований, которое связано с поиском гена смерти. Анализируя его, И. Лалаянц сначала отмечает также очень интересный и многообещающий факт достижения научного исследования в этой области. «Недавно, — пишет он, — открыт ген старения, вернее, мутация в гене, которая ведет к развитию синдрома Вернера. Люди, страдающие этим синдромом, дряхлеют еще в юности, превращаясь в немощных стариков» [187, с.32]. Это явление называется прогерией. Оно обусловлено нарушениями в гене фермента геликазы, который «распутывает» спираль ДНК. Последняя в этом случае «не ремонтируется», мутации накапливаются быстро, что приводит к гибели клеток, а в итоге- к интенсивному старению организма. Развивая далее эту мысль, Лалаянц приходит в итоге к весьма отрадным выводам. «Можно надеяться, — полагает он, — что со временем против мутантного белка будут выработаны защитные антитела, да к тому же научатся вводить в клетки нормальные копии гена геликазы, в результате чего, надеются исследователи, продолжительность жизни таких людей можно будет увеличить как минимум в два раза». Но это еще не все, поскольку здесь открываются возможности, связанные не только с устранением патологии. «Нечто подобное, — продолжает Лалаянц, —можно будет предпринять и с обычными людьми. И тогда вполне возможно, что реальностью станет то, о чем читаем мы в Библии: «Ною было пятьсот лет и родил Ной...» [187, с.32]. Далее следует еще несколько примеров того же рода, которые в данном контексте имеют значение лишь как стилистический прием образного выражения главной идеи.

Что же касается собственно гена смерти, то в связи с этим Лалаянц прежде всего привлекает внимание к некоторым конкретным генам. Одни из них программируют смерть клетки, другие не дают ей бесконечно делиться, ибо это ведет к паталогии, третьи выполняют ряд других функций, поддерживающих жизнедеятельность. «Известно, — напоминает Лалаянц, — что гены у нас в ядрах клеток «упакованы» в хромосомы, которые по своей форме похожи на букву Х. У каждой хромосомы есть два конца, на которых находятся теломеры» [187, с.35]. И он так далее разъясняет ситуацию: «Теломеры представляют собой длинные цепи РНК с белком, которые при каждом делении клетки «отстригают» по 200-300 букв генетического кода, или нуклеотидов. Таким образом, к концу жизни теломеры укорачиваются, что и приводит к смерти клеток, а затем и всего организма». «Сейчас, — заключает Лалаянц, — уже довольно легко удлиняют или сокращают жизнь лабораторных организмов в эксперименте. Все больше находят генов, регулирующих продолжительность жизни, и у человека». И самое главное: «Вполне возможно, что теломеры как раз и являются искомым геном смерти» [187, с.35-36]. Проблема эта исключительно сложна и трудна. Она состоит в том, чтобы, по словам Лалаянца, «получить здоровую клетку, которая может делиться значительно дольше обычных клеток и в то же время не озлокачествляться». И он заключает: «Отчаянные оптимисты надеются, что уже до 2015 года «теломерная» терапия станет доступной людям, желающим продлить свое бренное существование в этом лучшем из миров» [187, с.Зб]. Свой взгляд он излагает также, например, и в статье «Биолог: ищите ген». Ее автор, как и многие другие исследователи, справедливо считает совершенно очевидным, что смерть не обусловлена лишь одним каким-то геном или даже несколькими. «Ген смерти» — это лишь образное выражение. Смерть — сложный и многоплановый процесс [188]. Выяснение действия его механизма остается актуальнейшей задачей современного естествознания и техники.

Исследования такого рода проводятся не только в нашей стране. Примерно в том же направлении, как сообщается в заметке «Бесконечная жизнь возможна», которая была опубликована в газете «Советская Россия», работают ученые Техасского университета в Далласе во главе с проф. В. Райтом. Они сделали, как отмечается в ней, «очередное невероятное генетическое открытие, способное дать биологическое бессмертие каждому отдельному человеку» [189, с.б]. Далее говорится, что «в ходе многочисленных опытов... удалось выделить хромосомный фермент, способный до бесконечности омолаживать клетки человеческого организма». Изучался как раз процесс деления клеток, приводящий к смерти. «Как оказалось, — раскрывается затем суть открытия, — на концах хромосом находится специальный защитный фермент — теломераз. Именно он является ключевым элементом механизма деления клетки. По мере его расходования клетка теряет способность к самовоспроизводству». Естественно, открытие неизвестных ранее зависимостей помогает уточнить задачу дальнейшего поиска. «В ходе экспериментов, — сообщается также, — ученые смогли создать технологию поддержания в организме необходимого количества теломераза. Тем самым поддерживается и процесс постоянного омоложения клеток». В заключение приводятся слова Джерри Шей, одного из участников эксперимента, который заявил: «Это способно привести к бесконечному продлению человеческой жизни» [189, с.6]. И, на этот раз тоже, в конце концов дело даже не в том, оправдаются ли в данном случае столь радужные надежды. Главное заключается в том же — научный поиск идет, причем биологи все увереннее заявляют о реальной возможности успешного решения проблемы индивидуального бессмертия, и раньше или позже (разумеется, лучше раньше) она должна быть успешно решена.

Справедливость требует напомнить, что из данной области исследований приоритет принадлежит фактически опять-таки отечественной науке. Еще в 1972 году на 9 Международном конгрессе геронтологов в Киеве А.М. Оловников высказал аналогичную мысль и тем самым обозначил принципиально новое направление научного поиска. «Причина ограниченного числа возможных митозов, — отметил он, — состоит в том, что в клетках размножающегося клона происходит постепенное укорочение телогенов, а после их исчерпания теломера хромосомы утрачивает функцию униполярной структуры, что приводит к изменению кариотипа и гибели клетки» [190, с.40]. Высказав затем ряд соответствующих соображений и рекомендаций, Оловников выразил уверенность, что их выполнение, по его мнению, «должны повышать потенциал удвоения клеток и увеличивать срок жизни клонов клеток и организмов». Однако, к сожалению, эти мысли, прозвучавшие тогда особенно оптимистично, и высказанные им не раз впоследствии, не вызвали вполне заслуженной высокой оценки и практической поддержки. Это было трудно восполнимое упущение, негативные последствия которого осознаются в полной мере только теперь. Оно еще и еще раз напоминает, насколько вдумчивее и бережнее надо относиться к принципиально новым идеям, ибо они высказываются не «опережающими время», а просто более, чем другие, мудрыми и проницательными людьми.

§3. Проблема «запчастей» человеческого организма и вклад в ее решение научно-технического прогресса

Исключительный интерес в связи с решением проблемы радикального продления жизни человека и достижения его практического бессмертия вызывает вопрос о «запчастях» человеческого организма, когда возникает необходимость заменить больной или износившийся орган, ткань тела и т.п. Потребность в этом тем более представляется актуальной, если принять во внимание необходимость решения задачи добиться неограниченно долгой жизни человека. У многих подобная перспектива вызывает сугубо негативные чувства, чуть ли не оторопь и стойкое неприятие. Им начинают мерещиться роботоподобные существа из металла и пластика с мозгом или даже какими-то его жалкими остатками. Бессмертное существование в такой форме человека, естественно, не устраивает. И это вполне можно понять, ибо во многом это уже, собственно говоря, не живое и мыслящее существо, а некий киборг. Но насколько оправданны такого рода опасения?

Для ответа на поставленный вопрос очень важны, в частности, убеждения в духе К.Э. Циолковского. «Человек, — констатирует под этим углом зрения, например Ханс Хальтер, — существо несовершенное. Ему угрожают болезни, у него могут отказать те или иные органы. Строго говоря, гомо сапиенс, который сам себя называет «венцом творения», — конструкция неудачная» [191, с.12]. Это утверждение им поясняется так: «Он не может ни плавать, как рыба, ни летать, как птица. Он не способен повернуть голову назад, переваривать целлюлозу или, как еж, впадать в зимнюю спячку». И добавляет: «Это странное двуногое не может подобно тритону отрастить утраченные конечности, видит хуже орла и воспринимает меньше запахов, чем пугливая лань или трудолюбивая пчела».

А затем он констатирует весьма драматичный по своей сути факт. «Человек, — подчеркивает Хальтер, — не может восстанавливать свое тело из отдельных частей, как дождевой червь, утрата каждого органа может обернуться для него трагедией». И заключает: «Тот, кто потерял руку или ногу, превращается в калеку. А тот, у кого сердце остановится на пять минут, умирает». Нарисованная картина, надо признать, не является неизвестной и неожиданной. Но все же ее следовало напомнить, чтобы человек умерил свою заносчивость и настроился на более самокритичный лад. Ему, в частности, следует поменьше кичиться своей уникальностью, поскольку она дорога и ценна не просто сама по себе. В нем далеко не все заслуживает быть неприкосновенным и непременно сохраненным. Действительно, человеку есть что исправлять и совершенствовать.

Людей поэтому все сильнее волнуют вопросы, которые сформулировал тот же Хальтер. «А возможно ли полное обновление человеческого тела? — вопрошает он. — Победит ли биотехнология болезни, а может быть, и саму смерть? Если уж не теперь, то хотя бы в следующем веке?» И в более общем плане: «Не заключается ли цель эволюции в ликвидации смерти и срастании человека и компьютера в подлинного гомо сапиенс, человека разумного?». Так что, судя по этому высказыванию, для сомнения и страхов, действительно, есть определенные основания. Но, отвечая в самом общем виде на последний вопрос, можно утверждать, что «сращения» человека с компьютером не должно быть и не будет. Помощь же его в решении проблемы бессмертия человека — совсем другое дело. Впрочем, совершенно очевидно, что одних все это будет волновать очень сильно, других — в меньшей степени, а третьи отнесутся к подобным перспективам более чем спокойно.

В каждом таком случае подобные проблемы будут решаться соответствующим образом. К счастью, способы в данном отношении существуют самые разнообразные и все время открываются новые. Среди них определенное место занимают как «неживые» заменители, которыми человек довольно широко пользуется уже давно и теперь (те же очки, протезы, подчас весьма сложные и разные, и т.п..), так и «живые» —используемые для пересадки донорские органы или специально подготовленные части животных, в частности выращенные «в колбе», и т.п. В принципе каждый сможет раньше или позже, но так или иначе найти способ, приемлемый для себя. Это обстоятельство вполне обнадеживающее и, несомненно, перспективное. Многообещающие возможности в этом отношении рисует Марвин Минский, один из пионеров робототехники и исследований по искусственному интеллекту, сотрудник Массачусетского технологического института (США). В октябре 1994 года он опубликовал в журнале«Scientific American» статью под показательным названием — «Технология бессмертия». Ее содержание было изложено в отечественном журнале «Наука и жизнь». В ней, в частности, говорится: «Чем больше мы будем познавать наш мозг, тем больше будем обнаруживать способов усовершенствовать его» [192, с.146]. А далее им было высказано в этой связи очень важное предположение. «Возможно, — полагает он,  — человек придаст своему мозгу такие свойства, которые принципиально не может придать биологическая эволюция. Не исключено, что он создаст совершенно новые части мозга и подключит их к старому через пучок микроэлектродов». И Минский делает вслед за этим заключение принципиальной значимости. «В конце концов, — считает он, — мы найдем способ заменять любую дефектную или не устраивающую нас часть мозга и остального тела, и тем самым научимся исправлять все дефекты и повреждения, столь сокращающие нашу жизнь» [192, с.136-137]. Вряд ли можно что-нибудь серьезно возразить против такой возможности. Напротив, ее можно только приветствовать. Минским приводится и ряд конкретных многообещающих примеров такой возможности. «Уже сейчас, — отмечает он, — некоторые случаи глухоты исправляют вживлением во внутреннее ухо миниатюрного электронного устройства, подающего обработанные соответствующим образом звуковые сигналы непосредственно в слуховой нерв». И добавляет: «Сейчас начаты эксперименты с подобным устройством для восстановления зрения, подключаемым прямо к зрительному центру мозга». Правда, на решение этой задачи отводится, надо сказать, немалый срок. В этой связи Минский отмечает: «Лет через двадцать, считают специалисты «моторолы», эти электронные глаза смогут практически заменить человеку утраченное естественное зрение». А затем он допускает и еще более желательную перспективу. «Появятся, — полагает Минский, — и более простые электронные микросхемы, включаемые между глазом и мозгом, которые, обрабатывая изображение, полученное с сетчатки перед подачей его в мозг, исправят все искажения и сделают ненужными очки». Вряд ли кто-нибудь предпочтет по «этическим» соображениям глухоту и слепоту, лишь бы остаться в девственно невинном «естественном» состоянии. Впрочем, он заключает эту тему допущением, которое, действительно, может вызвать ряд затруднений и некоторые замешательства. «Понятно, — соглашается Минский, — что тем самым мы постепенно превратим себя в своеобразную машину — ну и что?» И далее он так объясняет свою позицию: «Раньше человек рассматривал себя как венец творения, на котором прекратилась всякая эволюция. Теперь может начаться новая, небиологическая эволюция, в которой человек будет изменять себя по своему усмотрению» [192, с.137]. И в самом деле, — почему бы и нет, раз речь идет именно о разумном «усмотрении»? Как бы там ни было, но вряд ли вследствие упомянутых технических изобретений, совершенствующих те или иные функции человеческого организма, он превратится в некую «машину». Скорее всего, они не изменят биологического качества человека. Так что серьезных опасений с этой стороны, судя по всему, ожидать не приходится. В данном отношении всегда можно будет соблюсти необходимую меру.

Технический прогресс может послужить делу укрепления здоровья человека, сохранению его молодости и достижению практического бессмертия особенно в связи с большими возможностями, которые открывает развитие так называемой нанотехнологии. Под ней понимается область науки и техники, которая связана, по определению К. Обухова, «с разработкой устройств размером порядка нанометра (одной миллиардной доли метра)» [193, с.14]. К их числу принадлежит, например, по его же мнению, «молекулярный робот — робот размером с молекулу. Каждый из этих роботов будут снабжены миниатюрным вычислительным устройством и манипуляторами». Они, в частности, как он считает, «смогут лечить и омолаживать клетки, т.е. оживлен будет не старый и больной организм, а здоровый и молодой». Отсюда логично следует вполне вероятное и столь желанное допущение. «Возможно, — считает Обухов, — это и есть рецепт вечной молодости». Так что перспективы в этом отношении открываются, действительно, поистине грандиозные. С этим, по существу, солидарен и тот же Минский. Нанотехнология позволяет, в частности, по его словам, «создать сборочные машины, которые будут помещать каждый атом, создаваемой копии как раз туда, где он должен находиться». Она может помочь вместе с тем, как он считает, «вместить объем памяти человека в устройство размером с горошину» [192, с.137-138]. И Минский задается вполне оправданным вопросом: «Разве плохо было бы иметь в голове «лишнюю» вторую память или, скажем, математический блок для любых вычислений без необходимости учить даже таблицу умножения?» [192, с.138]. Скорее всего, даже очень хорошо, особенно под утлом зрения проблемы бессмертия и сохранения при этом себетождественности личности [98]. Так что вопрос этот задан, пожалуй, вполне резонно, и вряд ли он заслуживает отрицательного ответа. Скорее, опять-таки, совсем наоборот. Что же касается таблицы умножения, то ее, судя по всему, все-таки придется и учить, и знать. Но кого может это так уж сильно огорчить? Неудивительно, что большое значение возможностям нанотехнологии придает и М.В. Соловьев. Он считает, что в настоящее время одним из наиболее перспективных направлений для продления жизни человека, наряду с такими наиболее известными, как антистарение (anti-aging) и крионика (crionics), является «загрузка (uploading)» [153, с.48]. Его смысл Соловьев разъясняет так: «В соответствующем контексте под загрузкой имеют в виду перенос личности в компьютер». И несколько ниже он уточняет: «Реализация загрузки будет означать как возможность существования «я» человека в виртуальной реальности, так и «перевоплощение» человека в механическое создание с кремниевым мозгом» [153, с.50]. Таким образом, и этот способ, казалось бы малопривлекательный, также может найти вполне приемлемое применение. В этом отношении ничем «гнушаться» не приходится.

А далее М.В. Соловьев как раз подчеркивает: «Добиться в них наиболее значимых результатов, совершить революционный прорыв в решении проблемы личного бессмертия — возможно при использовании нанотехнологии (НТ)» [153, с.48]. Говоря, в частности, о возможном применении молекулярных роботов (МР), он полагает: «МР, внедренные (так же, как это делают вирусы) в клетку и выполняющие подобные операции, приведут в конечном счете к омоложению организма» [153, с.49]. Таким образом, подчеркивается принципиально важная мысль — бессмертие и молодость неотделимы, их единство обязательно, они предполагают друг друга. Такое понимание имеет принципиально важное значение.

Продолжая рассмотрение вопроса о технических предпосылках решения проблемы радикального увеличения продолжительности человеческой жизни, нельзя не упомянуть об его «электронном направлении». О нем речь идет, в частности, в интервью доктора технических наук Бориса Крутова (Бруклин, Нью-Йорк) с доктором технических наук, профессором Александром Болонкиным, старшим научным сотрудником НАСА (США), под названием «Бессмертие станет реальностью?» Оно было опубликовано во всеамериканском русскоязычном еженедельнике «Панорама» в сентябре 1999 года. Отрадным является тот факт, что на вопрос, поставленный в его заголовке, с полной определенностью дается положительный ответ. Такую точку зрения встретить сегодня можно, к сожалению, еще не так часто. Не может не импонировать научно-оптимистический характер подходов и взглядов на возможность решения проблемы реального бессмертия человека.

А. Болонкин считает: «Электронный путь, — это радикальное решение проблемы бессмертия» [194, с.53]. И продолжал далее так развивать эту мысль. «Электронный человек, или, как я его называю, Е-существо, — разъясняет он,  — не нуждается в пище, жилище, воздухе, быстро обучается всем наукам, может работать круглые сутки, путешествовать по дну океанов и в космосе, мгновенно размножаться и неуничтожаем любым оружием, ибо запись его мозга можно хранить в отдельном чипе и воссоздать Е-человека в любом числе». Болонкин подробно останавливается также и на вопросе о том, из каких материалов должно состоять его «Е-существо». «В электронном направлении, — особо подчеркивает он, — тело воссоздается из пластиков, искусственной кожи, легких сплавов, а информация перезаписывается в электронный мозг, состоящий из чипов». Стать реальностью этот путь, по его мнению, может лет через 20–30, т.е. в сравнительно недалеком будущем. Однако возникают и определенные сомнения в отношении ряда положений, высказанных в этом интервью. Представляется, например, весьма проблематичным электронный путь решения проблемы бессмертия человека, о котором в данном случае говорит Болонкин. По крайней мере, возникает впечатление, что «Е-существо», о котором в этой связи идет речь, — это вовсе не «Е-человек», да и вообще не человек, ибо не является живым организмом, а представляет собой лишь весьма совершенный робот с перезаписанной в электронный мозг «личностной» информацией. В этом, скорее всего, проявляется определенная технократичность подхода к решению проблемы именно личного бессмертия. В то же время совершенно очевидно, что многие технические достижения на этом пути могут быть успешно использованы для обеспечения бессмертия живого человеческого существа. Так что возможностями подобного рода тоже нельзя пренебрегать. В качестве завершения этого вопроса можно привести своего рода прогноз упоминавшегося ранее Хальтера. «Далеко на горизонте, — полагает он, — перед оптимистами (или их лучше называть пессимистами?) предстает капитально обновленное человеческое тело. Его контуры еще нечетки, но оно жизнеспособно. Оно отбрасывает и густую тень: в нем таится возможность бессмертия» [191, с.13]. Эта возможность и должна быть реализована. Поэтому оптимизм все более крепнет, и нет совершенно никакой необходимости бросать какую бы то ни было «тень», а тем более «густую». Главное — существует реальная возможность иметь человеку обновленное и жизнеспособное тело, да к тому же еще и бессмертное.

Несмотря на все реальные, а тем более воображаемые опасности, все же можно утверждать, что «металлическо-пластиковые» страхи за свое бессмертное будущее, судя по всему, оказываются неоправданно преувеличенными. М.В. Соловьев с полным правом и обоснованным оптимизмом утверждает: «Бессмертие — неизбежно. Оно явится как тривиальное следствие технического прогресса» [195, с.8]. Это убеждение поистине выражает новый пафос исследования, когда вместо прежнего провозглашения неизбежности смерти провозглашается неизбежность бессмертия. При этом речь здесь идет о таких достижениях техники, которые как раз не угрожают киборгизации человека, а лишь позволяют приумножить его информационные и другие жизненноважные возможности.

§4. Определяющее значение биологического пути решения триединой задачи. Проблема клонирования

Уже сегодня можно с уверенностью констатировать:  становится все более очевидным, что «детали» человека, требующие замены, будут компенсироваться не только и не столько на металлическо-пластиковой основе, сколько живой субстанцией, которая гармонична биотической составляющей человеческой природы. Главным поэтому все более определенно и надежно становится именно биологическое направление решения проблемы достижения реального бессмертия человека. Теперь оно в первую очередь отождествляется с методом клонирования, широко и весьма разноречиво обсуждаемым общественностью, в том числе научной. Характеризуя этот путь, тот же Болонкин как раз подчеркивает, что данное направление представляет собой, по его мнению, «выращивание точной копии данного человека со всеми его талантами и способностями, т.е. это метод клонирования» [194, с.53]. В связи с этим уместно напомнить, что под «клоном» (от греч. — ветвь, отпрыск) понимается ряд следующих друг за другом поколений, представляющих собой наследственно однородных потомков от одного исходного предка (растения, микроорганизма, животного), которые образуются в результате бесполого размножения. Отсюда клонированием как раз и называется, по словам Г.Н. Остроумова, «получение нового животного из соматической клетки — это создание генетически тождественного существа» [196, с.2]. Однако на деталях применение этого метода и многих других его аспектов здесь вряд ли есть необходимость останавливаться. Но пока что, как отмечает Болонкин, подобная технология несовершенна и дорого стоит. Поэтому в первую очередь нужно, как предлагает ученый, «создать банк генного материала (замороженные кусочки кожи, капли крови и т.п.) и записи потенциалов мозга хотя бы выдающихся политических деятелей, артистов, бизнесменов, ученых и т.п.» [194, с.53]. И далее им делается примечательное замечание, которое тоже способно вызвать весьма оживленную дискуссию. «Человечество, — утверждает Болонкин, — уже потеряло многих гигантов науки, искусства, бизнеса, политики, спорта, и если мы имеем возможность сохранить гены ныне живущих выдающихся людей (чтобы в будущем создать их точные копии), но не реализуем ее, то это будет преступлением перед нашим потомством». С этими соображениями трудно не согласиться, особенно если учесть, что речь идет только о «хотя бы» и лишь для начала. Решение проблемы личного бессмертия в принципе не может быть элитарным — для избранных, для одних власть и богатство имущих. Оно, в конечном счете, должно стать всеобщим достоянием.

Вместе с тем создается впечатление, будто клонирование сводится у Болонкина лишь к воспроизведению копий оригинала, или прототипа, и оказывается чуть ли не единственным в биологическом плане путем решения проблемы человеческого бессмертия. Получается как бы так, что свойство бессмертия обретается ни конкретным человеческим индивидом, как таковым, самим по себе, а только в своих клонах. Бессмертным же, согласно нашей концепции, должен стать именно данный человек, каждый отдельный индивидуум, а воспроизведение его в клонах может быть обусловлено только какими-то особо роковыми и трагическими обстоятельствами человеческой жизни, например, исключительно глубоким и обширным повреждением организма, которое не может быть устранено ничем, кроме восстановления его в клоне.

Иначе говоря, в приведенных утверждениях Болонкина насчет биологического пути достижения бессмертия тоже звучит что-то от технократизма. В самом деле, этот путь сводится исключительно к использованию метода клонирования в качестве лишь определенного, так сказать, «технического» приема. Но вряд ли это именно так! Задача в первую очередь сводится к тому, чтобы добиться практического бессмертия именно для данного человека, а не его клона. В таком случае клонирование должно стать главным образом источником родных по плоти «запчастей», которые устранят зависимость от дефицита донорских органов, часто обрекающем людей на преждевременную смерть, и которым не грозит биологическая несовместимость. И только когда организм разрушен настолько, что не может быть восстановлен в своих частях, он будет возрождаться в своем клоне, целиком. Но это должно стать лишь исключением, а не главным способом обеспечения практического бессмертия человека. Для достижения этой цели должны быть применены самые разнообразные методы, а не только клонирование. Вместе с тем, рассматривая вопрос о методе клонирования и отмечая достоинства этого пути, Болонкин подчеркивает, что данный метод, в отличие от электронного, начал работать уже сегодня. В этой связи он сообщает: «Американская фирма «Эдвансд селл текнолоджи» успешно клонировала человека, но, поскольку эта процедура в США запрещена, зародыш уничтожили на 12-й день». Так что речь теперь идет уже не только о ставшей знаменитой «овечке Долли» и других многочисленных видах млекопитающих, но и о самом человеке. Это, безусловно, принципиально важное достижение, открывающее радужные перспективы сохранения бесценной человеческой жизни. Очень показательно и примечательно также отношение Болонкина к подобному запрету. Его оценка американского табу на применение клонирования сугубо отрицательна. Он, как представляется, справедливо утверждает: «Это глупость, принятая под давлением религиозных фанатиков». И с полным основанием продолжает: «В данном случае религия, как в мрачные времена средневековья, вновь берет на себя миссию душителя науки. Такое положение долго не продержится, ибо оно препятствует осуществлению мечты людей о долгой жизни и бессмертии». А затем этот ученый высказывает очень серьезное предупреждение: «США, соблюдая этот запрет, окажутся на задворках важной области науки и технологии. Бог не может выступать в качестве убийцы, ибо когда люди могут продлить свое существование, а им запрещают, то это — уже замаскированное убийство. Тогда надо запретить и медицину вообще» [194, с.53]. Это предостережение, естественно, справедливо не только по отношению к США.

Затронутая Болонкиным тема и высказанные им в связи с ней опасения и предостережения имеют, к сожалению, вполне реальные основания. Приходится вместе с ним признать, что все это превратилось в настоящее время в исключительно серьезную проблему. Иллюстрацией может служить, например, тот факт, что как раз в конгрессе США было подготовлено, в частности, два запретных по поводу клонирования билля, которые предложил ни кто-нибудь, а конгрессмен от республиканской партии (в настоящее время серьезно укрепивший свои позиции в наивысших эшелонах власти) Вернон Элерс, да к тому же ревностный христианин, бывший физик-теоретик [197, с.28]. И подобное отношение к клонированию ревностных приверженцев религии, как и политических консерваторов, далеко не случайно. Дело в том, что посредством клонирования было получено впервые именно млекопитающее, как подчеркивается в редакционном вступлении к материалам о применении этого метода, опубликованном в журнале «Человек» «способом, который природе не известен» [198, с.5]. Более развернутая оценка нового биологического метода зачатия и рождения дана, в частности, в редакционном вступлении по тому же поводу в журнале «Знание — сила». «Бросить вызов Богу, если угодно — Богу живой Природы, нарушить установленные ею запреты, — сказано там, — вот что, в сущности, означает попытка клонировать взрослый организм» [199, с.25]. И далее дается такое разъяснение: «Природой отработан сложный и тончайший механизм подготовки половых клеток к выполнению их функции: дать начало новой жизни. Клонирование, то есть воспроизведение копии взрослого существа из его неполовых клеток, — вот это и есть попытка прорваться сквозь запреты природы». Так шаг за шагом развеивается туман таинственности и мистичности, еще окутывающий те или иные природные явления, а с ним все более истончается главная опора религии. Ее приверженцы прекрасно это понимают.

И неудивительно, что абсолютное большинство религиозных конфессий, практически — все, с небывалым единодушием и решительностью выступили против применения метода клонирования. Одним из первых, если не самым первым, осудил его глава католической церкви Иоанн Павел II. Он обвинил ученых, по его выражению, «в кощунстве против религии» [200, с.11]. Ватикан счел неприемлемым какое бы то ни было вмешательство человека в процессы репродукции и генетический материал живых существ. В том же духе высказалась и православная церковь в США, особенно сильно ощущающая на себе негативное отношение к клонированию, сложившееся в этой стране. «Представители Православной Церкви во всем мире, — провозглашалось в соответствующем заявлении, — остаются верными строгому пониманию сакральности человеческой жизни: каждый человек создан как уникальная личность «по образу Божию» [198, с.22]. Из этой посылки делается следующий вывод принципиальной мировоззренческой значимости. «Поэтому, — уточняется в нем, — подавляющее большинство православных этиков настаивает, что все формы евгеники, включая манипулирование с человеческим генетическим материалом в нетерапевтических целях, в нравственном отношении отвратительны и угрожают человеческой жизни и благополучию». Нельзя не вспомнить в этой связи и мощный натиск на английскую палату лордов представителей христианских, иудейских, исламских и других церковных организаций, чтобы та воспрепятствовала принятию закона, разрешающего клонирование. К счастью для англичан, и не только для них, эти усилия успехом не увенчались. Реальная угроза развенчания «сакральности», которую они ясно осознают, по-прежнему довлеет над ними. Так что перемирие в этом отношении не предвидится.

Впрочем, в религиозном стане и по данному вопросу далеко не все однозначно и благополучно. Так, Ричард Сид, принадлежащий к той же методистской церкви, последователем которой был когда-то и Р. Моуди, поистине переполошил всех своим публичным сенсационным заявлением, что он готов в самое ближайшее время получить десятки и даже сотни тысяч клонированных людей. Весьма примечательно и показательно, что в его защиту и поддержку выступил ни кто-нибудь, а сам пастор Томас Кросс, выразивший уверенность, что этот его прихожанин, по словам преподобного, «руководствуется христианской любовью к ближнему и искренне хочет помочь людям, страдающим от бесплодия» [199, с.45]. Так что, судя по всему, со временем придется лигитимизировать метод клонирования и другим религиозным конфессиям, как это было не раз в истории религии и науки.

А пока ученые вынуждены отстаивать свое право на исследования, которым сегодня подавляющее большинство приверженцев религии пытается положить конец. Так, большая группа ученых, в которой Россию представлял Сергей Капица с полным правом и основанием опубликовала «Декларацию в защиту клонирования и неприкосновенности научных исследований». В ней, в частности, отмечается, что «существует вполне реальная опасность приостановки исследований, несущих огромные потенциальные блага, исключительно из-за их конфликта с религиозными верованиями некоторых людей» [198, с.27]. В Декларации со всей определенностью подчеркивается несовместимость подходов религии и науки к решению данной проблемы. «Тот взгляд на природу человека, который коренится в мифическом прошлом человека, — говорится далее в ней, — не должен быть нашим главным критерием при принятии моральных решений о клонировании». А в ее заключение провозглашается: «Потенциальные выгоды клонирования, возможно, столь велики, что было бы трагедией, если бы древние теологические сомнения заставили нас как луддитов его отвергнуть. Мы призываем к последовательному, ответственному развитию технологий клонирования и к самой широкой поддержке гарантий, что традиционалистские и обскурантистские воззрения не станут ненужным препятствием на пути полезных научных изысканий» [198, с.27]. Такого рода противостояния принесли уже немалый ущерб развитию науки, а следовательно, и реальным интересам людей. Поэтому прозвучавшие в Декларации серьезное предостережение против запрета клонирования и страстный призыв к обеспечению свободы научного поиска в данной области исследований непременно должны быть услышаны всеми. Декларация прозвучала своевременно и актуально, поскольку не меньшая, если не большая угроза заключается в соответствующем влиянии религиозного мировоззрения на значительную часть населения и косвенном способствовании формированию консервативных умонастроений даже у тех, кто прямо с религией не связан. Так, согласно социологическим данным, против метода клонирования высказались 87 процентов опрошенных в США и 55,5 процентов — в России [197, с.28]. Последний показатель значительно меньше первого, но, тем не менее, и он свидетельствует о негативном мнении большинства. Это обстоятельство, естественно, не могло не мотивировать позиции многих политиков и ученых, особенно настроенных популистски. И примеров тому не счесть.

Действительно, сегодня предпринимается, причем, как это ни печально, на весьма высоком уровне, немало из того, что способно оставить людей в страшном и безысходном тупике, в котором мы все до сих пор находимся. Так, в газетном материале под явно предвзятым названием «Европа против клонирования» приводится текст 1-й статьи дополнительного Протокола к европейской Конвенции о правах человека и биомедицине, которая гласит: «Запретить всякое вмешательство, преследующее цель создать человеческую особь, идентичную другой — живущей или мертвой» [201, с.1]. Этот документ Совета Европы получил неофициальное название — «Протокол о запрете клонирования человека». Он открыт к подписанию в Париже и под ним уже было поставлено 19 подписей европейских стран. Как только этот документ будет ратифи­цирован пятью странами, он вступит в силу. Положение дел в данной области, естественно, не стоит на месте, но оно по-прежнему балансирует на лезвии бритвы. Правда, речь вроде бы идет лишь о запрете всякого рода «манипуляций» по созданию человеческого существа. Но почему же в таком случае говорится о запрете «всякого» вмешательства? Или априори имеется в виду, что любое «вмешательство» уже есть «манипуляция»? Однако это совершенно неверно. Да и как быть с правом человека на здоровье и жизнь, осуществлению которого, несомненно, могут и будут способствовать разумные и контролируемые исследования по клонированию человека? Так что с подписанием такого рода документов ни в коем случае нельзя спешить. Спешка может стоить людям слишком дорого.

Впереди, конечно же, очень много трудностей и сложностей — объективных и субъективных, оправданных и неоправданных, действительных и мнимых, естественных и надуманных, логичных и явно противоречащих разуму. Ко всему этому заранее надо быть готовым спокойно и решительно преодолевать их, ибо цена слишком велика. Вместе с тем развертывание исследований в области клонирования с целью борьбы со смертью человека и достижения его практического бессмертия могло бы стать достойной и надежной основой объединения усилий всех ученых и единения человечества в целом. Так, рассмотренное ранее интервью с А. Болонкиным последний сопроводил пожеланием в духе философии общего дела Н.Ф Федорова: «Чтобы человечество объединилось и стало претворять в жизнь международную Программу-50 — программу бессмертия людей» [194, с.55]. А далее им было высказано критическое суждение, звучащее сегодня столь злободневно, столь актуально. «Люди, — справедливо отмечает он, — погрязли в рутине, в склоках и разборках, государства тратят миллиарды долларов на вооружение, войны. А потом многие начинают понимать, что они упустили главное — возможность продлить свою жизнь. Но увы, уже поздно!» Завершает Болонкин свои мысли по этому поводу следующим призывом: «Люди должны поддерживать это прекрасное и самое важное в истории человечества начинание ученых — личными пожертвованиями, давлением на свои правительства, чтобы побудить их принять участие в Программе-50». И с ним, конечно же, нельзя не согласиться!

Как бы там ни было, несмотря на все препоны, сомнения, а то и прямое противодействие, интерес к методу клонирования, который вообще-то известен и обсуждается уже давно, сегодня, как уже было отмечено, особенно оправдан, поскольку теперь он стал применяться именно к млекопитающим, более того, — к людям. Началось же это совсем еще недавно — в конце зимы 1997 года. «Овечка Долли, — отмечают Г. Зеленко и И. Лалаянц, — выращенная из соматической — неполовой клетки, стала мировой сенсацией в конце минувшей зимы. Ученые сумели получить точную копию генетической матери, обойдя половой процесс и связанную с ним роль случая при комбинировании наследственных задатков» [202, с.66]. Таким образом, речь идет, так сказать, о новом виде «безотцовщины». Этому научному достижению шотландских ученых из Эдинбурга, датируемому 23-м февраля 1997 года, по праву отдана пальма первенства среди других открытий этого года. Оно возвестило человечеству, что открыта еще одна дверь в «новый смелый мир будущего» [202, с.67]. Эта оценка вполне справедлива.

Однако, как часто бывает в подобных случаях, теперь выясняется, что подобные исследования проводились и проводятся в разных странах, в том числе и в нашей, т.е. пришло их время. Так, согласно и радиоинформации, и публикациям, широкой общественности стало известно, что проводившиеся у нас, причем уже сравнительно давно, опыты по клонированию животных были довольно успешными. В «Советской России» от 15 января 1998 года (с.1), например, сообщалось: «Научно-производственный биотехнологический центр Российской академии сельскохозяйственных наук одним из первых начавший заниматься клонированием, получив еще в 1987 году так называемых телят «в пробирке», в настоящее время сконцентрировал свою деятельность на получении трансгенных сельскохозяйственных животных /овец, коз, свиней/ при помощи генной инженерии». При этом напоминается, что клонирование —это «получение точной копии живого организма», а трансгенность — «живого организма с заданными свойствами». К сожалению, в силу каких-то причин эти достижения до самого последнего времени оставались втуне. Между тем подобная «скромность» и нерасторопность, в принципе, может стоить чести приоритета. Правда, ситуация в этом отношении пока далеко не прозрачна. Так, на замечание корреспондента А. Ерастова: «Иногда приходится слышать, что-де наши ученые давно занимались клонированием, что все это, мол, для нас — не сенсация...» — академик В. Иванов, директор Медико-генетического научного центра РАМН, ответил: «Мне не известна ни одна российская лаборатория, которая бы успешно работала в этом направлении. Есть животноводческая лаборатория в Дубровицах Ленинградской области, есть Институт генетики и разведения животных. Они продолжают подобными вещами заниматься. Правда, это не столько клонирование животных, сколько получение трансгенных животных, то есть генетически трансформированных. О клонировании же пока идет лишь горячая дискуссия на пустом месте: реальных материалов в руках ни у кого нет» [203, с.10]. Впрочем, и в данном случае, как и всегда, вопрос о приоритете все же имеет второстепенное значение. Главное — само открытие.

Уже упоминавшийся Г.Н. Остроумов был одним из участников «круглого стола» как раз по проблеме клонирования, организованного «по горячим следам» редакцией журнала «Наука и жизнь». Он так оценил это открытие: «Человек искусственным путем получил первое млекопитающее — генетическую копию взрослого животного» [196, с.2]. В настоящем контексте особый смысл и значение приобретает следующее обстоятельство, суть которого Остроумов раскрыл следующими словами: «Нетрудно догадаться, что метод, открытый в Шотландии, может быть применен и к человеку, чтобы дублировать ту или иную личность, обладающую определенным набором способностей, которые понадобятся заказчику клонирования» [196, с.6]. Правда, почему-то мысль об этом вызывает в его памяти «страницы мрачных фантастических романов». Впрочем, подобная реакция оказывается весьма распространенной и симптоматичной.

И в самом деле, как ни странно, и сомнений, и даже категорических возражений по данному поводу предостаточно. Так, М.М. Асланян, другой участник «круглого стола», считает: «Теоретических препятствий к клонированию людей я не вижу. Могут быть только этические и юридические препятствия». И добавляет: «Хочется думать, что человечество все же воздержится от таких рискованных экспериментов» [196, с.7]. В связи с такого рода надеждами вполне законно возникает вопрос: почему же так и ради чего? И тут же почти в подобном ключе звучат соображения Е.И. Рогаева, еще одного участника того же «круглого стола». «Геном человека, — напоминает он, — конечно, существенно отличается от генома овцы. У него могут быть свои особенности, которые отодвинут клонирование клеток человека на многие годы. Но не думаю, чтобы это теоретически было невозможно» [196, с.8]. Такое допущение не может не вселять надежду на успех. Но и этот биолог не лишен изрядной доли скепсиса. «Это вовсе не означает,  — высказывает надежду Рогаев, — что появятся «искусственные» люди. Вместе с тем он признает: «Клонирование клеток человека открывает и другие возможности — например, создание органов и тканей для пересадки пациентам с очень тяжелыми, неизлечимыми сегодня болезнями». Но это еще не все.

«Я надеюсь, — говорит он, — что таким образом когда-нибудь можно будет создавать здоровые нервные клетки для больных болезнью Паркинсона или Альцгеймера, генетически идентичные организму больного и поэтому не отторгающиеся при пересадке. Или вырастить в лаборатории новую печень для страдающего раком печени». И все это, следует еще и еще раз отметить, будут именно «свои», «родные» и клетки, и органы, и ткани собственного организма, короче, «запчасти», необходимые для его «реставрации» и продолжения нормальной здоровой жизни. Но, опять-таки, почему же — «когда-нибудь»? Разве в свете подобных перспектив не следует форсировать исследования такого рода, а не откладывать на неопределенное будущее?

При этом Рогаев посчитал нужным особо подчеркнуть: «Но это перспектива далекого будущего, потому что организм человека — очень сложная система, и при переходе от генов к клеткам, от клеток к тканям, от тканей к организму возникает множество проблем — и научных, и этических, которые нужно разрешить». Но почему же и на сей раз — «в далеком будущем»? При таком отношении трудно рассчитывать на успех, не говоря уже о близком. Между тем, как показывает опыт истории, фактор времени — обстоятельство весьма относительное, достаточно в этой связи вспомнить К.Э. Циолковского, который считал, что пройдет немало времени, пока человек проникнет в космическое пространство, тогда как уже его дочь стала свидетельницей начала эпохи практического освоения космоса. И такого рода примеров можно привести сколько угодно. А размышления свои Рогаев заканчивает следующим суждением, тоже весьма показательным. «Теоретическая возможность клонирования людей, —говорит он, — также, по-видимому, существует, но воспользуется ли человечество этой возможностью — этот вопрос на сегодня остается открытым» [196, с.8]. Удивительно единодушные позиции — сомнения, сомнения, сомнения и упование на неопределенное далеко, а то и прямые табу.

«Но джинна генной инженерии уже не удастся загнать обратно в бутылку»,  — справедливо констатирует Брайан Эпплйард [204, с.12]. Да и не следует этого делать — просто бесполезно и ретроградно. Надо только, чтобы «джинн» всегда оставался под бдительным человеческим контролем и был непременно разумным и гуманным. И можно с удовлетворением констатировать тот отрадный факт, что вопреки всему исследования в области клонирования успешно продолжаются. Знаменитая овечка Долли уже давно перестала быть единственным примером и сенсацией. В последующие годы были клонированы и животные других видов, в том числе обезьяны [205, с.36]. Вместе с тем «экземплярность» клонированных становится все более массовой. Например, американские ученые на Гавайях клонировали уже несколько десятков мышей. Так что фактологическое поле для философских и естественнонаучных обобщений и размышлений постоянно расширяется.

Как бы там ни было, перспективы в этом отношении действительно открываются поистине грандиозные. Клонирование прежде всего снимает, в частности, такую труднейшую и сложнейшую проблему, как биологическая несовместимость пересаживаемых чужих органов, чреватая неудачами и бедами. Оно способно в итоге решить и саму проблему доноров, которых должно становиться все меньше и меньше, а между тем их численность и сегодня не может удовлетворить потребность в органах для пересадки. Только вследствие этого умирают сотни и тысячи людей, не получивших вовремя в принципе возможную помощь. Подобная ситуация совершенно нетерпима. Клонирование же должно позволить получить свои собственные «запчасти» в любом количестве и сочетании. То же ухо, тот же глаз, любой другой орган будет, как правило, компен­сироваться не теми или иными электронными устройствами, а собственной живой тканью (эмбриональной или любой иной), регенерирующей в нужную часть организма. Именно регенерация должна стать основным способом восстановления «поломов» в организме. Проблем в этой области исследований более чем достаточно. Так что столь распространенные «металлическо-пластиковые» страхи за свое бессмертное будущее, и в самом деле, оказываются скорей всего и преждевременными, и неоправданными.

«Конечно, неясностей хватает, — говорит член-корреспондент РАН А. Монин. — Как можно ответить на вопросы? Поставив эксперимент». И он продолжает: «Я не понимаю, почему клонирование человека надо запрещать. Во-первых, в науке никакие запреты не действуют, клонировать все равно будут. Во-вторых, чего мы боимся? Что появится тысяча одинаковых гитлеров? Так это невозможно. Запрещать по нравственным, этическим соображениям? Но я не вижу, где тут страдает мораль. Если бы я видел хоть малейший повод для опасений, я бы присоединился к движению, которое настаивает на запрещении клонирования» [206, с.10]. Уверены в необходимости и успешности продолжения исследований в этой области науки и другие авторы.

Вместе с тем, несомненно, что на этом пути, тем не менее, предстоит преодолеть множество не только, а может быть, не столько объективных препонов, сколько именно препонов субъективных. При всех тех многообещающих перспективах развития в области биологии человека и медицины, о которых речь шла в этой главе, поразительно приземленной, ограниченной, прямо-таки ущербной, а в конечном счете вызывающей тревогу, выглядит точка зрения по данному вопросу Н.П. Бочкова. Между тем он является одним из ведущих медиков и организаторов медицинской науки страны. «Сохранение жизни каждого человека до отпущенного ему Природой, в широком смысле слова, и обстоятельствами срока, — считает Бочков, —это и есть не только высшая цель общества, но и основное условие сохранения наследственности любой нации во всем ее многообразии. Именно сохранение биологического многообразия — глав­ная забота о наследственности с биологической точки зрения» [207, с.27-28]. Вполне естественно, в свете новых открытий, возникает вопрос — и только-то?! Но ведь это означает, что ни Н.П. Бочков, ни его единомышленники, коим несть числа, никогда не поддержат исследователей и исследования, открывающих путь в «новый смелый мир будущего». Это означает также, что и поэтому тоже дольше будут продолжаться человеческие страдания и беды, по-прежнему торжествовать старость и смерть. Можно ли с этим примириться и согласиться? Вряд ли!

И, тем не менее, как это ни печально, умонастроения, подобные только что приведенным, имеют хождение и среди ряда отечественных философов, некоторые из которых были или остаются весьма влиятельными как в идейном, так и в административном отношении и потому также способны оказывать и оказывают соответствующее воздействие на атмосферу в науке и политике. Так, в недавнее время И.Т. Фролов, будучи президентом Российского философского общества и директором Института человека, решительно выступил, в частности, против неоевгеники, которая, по существу, стоит в том же ряду, что и метод клонирования, и ювенология, и им подобные научные направления и проблемы. Он следующим образом обосновывал свою позицию принципиального неприятия теоретически несостоятельных, по его убеждению, неоевгенических проектов создания «идеального человека»: «Ориентируясь на чисто генетические факторы, подобные проекты открывают широкое поле для всякого рода сциентистского манипулирования, покушаются на суверенность и неповторимое своеобразие личности, ставя под сомнение основные ценности человеческого существования» [208, с.37]. Однако возникает правомерный вопрос: кто заставляет ориентироваться на «чисто генетические факторы», кто требует именно «сциентистского манипулирования», кто запрещает руководствоваться высокими и достойными ценностями гуманизма? Казалось бы, напротив, следует активнее и шире развертывать соответствующие исследования с приемлемых во всех отношениях мировоззренческих и естественнонаучных позиций, чтобы практически и действенно, а не одними заклинаниями и запретами, противостоять вполне возможным негативным проявлениям неоевгенических и им подобных проектов. «И я готов еще и еще раз повторить,— продолжает Фролов, — что в современных условиях, когда мир полон глубочайших социальных противоречий, когда реальна угроза тоталитаризма и диктатуры, а значит, бесконтрольной манипуляции наследственностью человека, евгенические проекты могут сыграть, как это уже было в прошлом, весьма реакционную роль. Их реализация означала бы, по моему глубокому убеждению, генетическую катастрофу для челове­чества, гораздо более опасную, чем та, которую рисует неоевгеника и от которой она обещает нас спасти». Правда, казалось бы, он в то же время признает: «Отвергая сегодня неоевгенику, нельзя при этом не видеть тех реальных перспектив, которые открываются в связи с интенсивным развитием наук о человеке, и особенно генетики и медицинской генетики». А далее следует заключительное суждение с очень примечательной и многозначительной репликой в скобках. «Вполне допустимо, — считает Фролов, —что в отдаленном будущем (надеюсь, весьма отдаленном) станет возможно изменять в желаемом направлении биологическую природу человека». И, наконец, им приводится как бы главный контрдовод и решающее предупреждение. «Однако не будем забывать,  — предостерегает он, — что человек — уникальное и необычайно сложное существо, и нельзя упрощать задачу его познания — мы находимся только в начале этого пути» [208, с.37]. Так что позиция определена вполне однозначно. Как всегда, в ней есть свои резоны. Конечно же, надо обязательно помнить и об уникальности, и исключительной сложности человеческого существа, и недопустимости упрощения задачи его познания. Но так ли уж неизбежен иной подход? Да и прежние вопросы остаются в силе. В самом деле, оправданно ли бороться с тоталитаристской и диктаторской опасностью в данной области все теми же заклинаниями и запретами, переводя тем самым исследования на нелегальное положение и тем самым многократно усугубляя эту опасность? Или все же лучше и целесообразнее развернуть соответствующие исследования по биологии человека под жесткой, специально разработанной системой контроля с антитоталитаристских и антидиктаторских позиций, наглядно продемонстрировав их достойный путь и результат? Предупреждение об опасности, разумеется, оправданно. Но оно, вместе с тем, должно мобилизовывать исследователей, а не разоружать их. А самое удивительное и главное —  как можно желать, чтобы решение столь животрепещущих для человека проблем было отложено в неоправданное далеко, если речь идет не о негативных проявлениях неоевгеники, а о возможности изменять биологическую природу человека «в желаемом направлении», т.е., естественно, с позиций разума и гуманизма? Признание, данное в скобках, судя по всему, оказалось весьма поспешным и очень неосторожным. Оно подтверждает именно принципиальное неприятие Фроловым и его единомышленниками конструктивного изменения механизма человеческой жизнедеятельности, которое, в частности, смогло бы исключить старение и смерть человека. Подобная позиция продолжает оставаться серьезной преградой развертывания научного поиска в этой области фундаментальных исследований. Поэтому далеко не всякий «союз» естествознания с философией(например, Бочков — Фролов) можно и нужно приветствовать и поддерживать. Нельзя не вспомнить в этой связи явно не «славные» страницы из истории отношения философии к теории относительности, генетике, кибернетике и т.п. Разумеется, повинны в этом не только и, пожалуй, даже не столько философы, которые, по существу, во многом оказались правы (их обоснованная и оправданная критика идеалистических и метафизических интерпретаций различных открытий и проблем). В этом, несомненно, не в меньшей степени, если не в большей, повинны также и многие естествоиспытатели, не сумевшие, в силу целого ряда объективных и субъективных обстоятельств, своевременно и должным образом разобраться в существе новых научных направлений и теорий. Но, как бы там ни было, эта история настоятельно требует извлечь из нее поучительные уроки. Иначе отечественной науке снова может быть нанесен существенный ущерб, ее развитие серьезно приторможено, а в итоге она вообще может оказаться в кювете магистрального пути прогресса мировой научной мысли и эксперимента. Об этом, в частности, предостерегает, например, тот же А. Болонкин, и не только он. Кто же заинтересован в этом кювете? Кто возьмет на себя такую страшную и, по существу, преступную ответственность — загнать отечественную науку в тупик? Дорого ли будет стоить впоследствии «махать кулаками после драки»? Но поистине бесценен тот союз философии и естествознания, который действительно является условием и залогом прогресса науки, общества и человека. При этом исследования по биологии человека и в области медицины должны вестись не по остаточному принципу, а, напротив, по принципу приоритетности; по остаточному же принципу — все остальное. Осознанию и принятию такого подхода по-прежнему крайне препятствует так и непреодоленная до сих пор смертническая парадигма, конструктивная критика которой поэтому и впредь остается исключительно актуальной. Это требование тем более настоятельно, что понимание реальности перспективы человеческого бессмертия все увереннее прокладывает себе дорогу в умах ученых. Так, Лев Мельников, академик Российской академии космонавтики им. К.Э. Циолковского, с полным правом констатирует: «Успехи современной молекулярной генетики уже сегодня позволяют серьезным ученым говорить даже о возможности достичь бессмертия» [209, с.18]. И их когорта неустанно увеличивается.

§5. Расшифровка генома человека - новое принципиально значимое направление решения триединой задачи

Круг критических  аргументов против смертнической парадигмы в пользу бессмертнической, несмотря на все трудности и препоны, продолжает непрерывно множиться. Поистине триумфальными в данном отношении оказались именно последние годы уже прошлого, ХХ, века, достойно увенчавшие конец II тысячелетия по нашему нынешнему календарю. К числу эпохальных открытий в данной области следует отнести не только клонирование млекопитающих и теломерную терапию, о чем уже выше говорилось, но и расшифровку генома человека. Последнее открытие по праву сравнивают с возникновением письменности, изобретением книгопечатания, выходом человечества в космос и другими такого же рода веховыми событиями в человеческой истории. В материале «Человек расшифрован!», опубликованном по горячим следам этого достижения современной науки и техники в газете «Труд» 28 июня 2000 года, Зураб Налбандян, ее собственный корреспондент в Лондоне, отмечает, в частности: «Суть открытия состоит в том, что ученым впервые удалось расшифровать и записать генетический код человека, выяснить, в какой последовательности располагаются 3,1 миллиарда «букв», образующих молекулу ДНК человека» [210, с.1]. Доктор Джеймс Уотсон, работавший в свое время в коллективе, открывшем структуру ДНК, убежден, что создание такой генной карты человека, по его словам, «позволит излечивать тысячи наследственных заболеваний и продлить срок жизни человека». Налбандян приводит также утверждение Майкла Декстера, одного из инициаторов проекта «Геном человека», что «прочтение книги человечества окажет воздействие на жизнь каждого человека» Таковы поистине радужные перспективы! Вместе с тем Кристофер Хиггинс замечает в то же время, что «между сегодняшним открытием и созданием технологии излечивания генетических заболеваний лежат десятилетия упорного труда ученых разных стран и многих поколений». И далее он еще раз предупреждает: «Науке потребуется длительный период осмысления, обработки и использования этой информации». Поэтому ожидание сиюминутных сенсационных решений сложнейших проблем биологии человека и медицины вряд ли оправданно, хотя, естественно, и уже в ближайшее время можно ожидать определенных успехов. Так, например, Крейг Вентер, руководитель американской частной фирмы «Селера джиномикс», занимавшийся как раз расшифровкой генома человека, утверждает: «Теперь по крайней мере есть реальная возможность победить рак уже при жизни нынешнего поколения». Время, конечно, внесет свои коррективы в подобные надежды, но совсем не исключено, что это произойдет в сторону сокращения сроков решения и упомянутой, и других насущных проблем.

В той же подборке приводится исключительно высокая оценка рассматриваемого открытия, которая дана С.С. Шишкиным, директором Института генетики человека Медико-генетического научного центра РАМН. «Совершена, — считает он, — настоящая революция в современных биологических знаниях. Мы можем, не преувеличивая, сказать, что последние открытия генетиков принципиально меняют наши взаимоотношения с миром». Им вместе с тем тоже отмечается: «Если говорить о генотерапии, то это в значительной мере вопрос будущего. Но уже сейчас ясно, что при наследственных заболеваниях замещение поврежденного, «бракованного» гена — это и есть путь к исцелению». Так что, очевидно, проблема эта, действительно, будет решаться шаг за шагом, но главное — будет.

Но, опять-таки, вместе с тем совершенно ясно, что между этим открытием и его конкретными результатами лежат годы упорного труда исследователей многих стран, в том числе, далеко не в последнюю очередь, и наших, отечественных, ученых (правда, к сожалению, не всегда при этом работающих в своей собственной стране). Так, в той же подборке под отдельным заголовком «Комментарии из России», Л.Е. Панин, академик РАМН, директор НИИ биохимии СО РАМН, также высоко оценив данное достижение современной науки и искренне приветствуя тех, кто оказался причастным к нему, в то же время с горечью посетовал: «Но очень обидно, что мы в этой работе оказались как бы за бортом». И далее уточнил: «На сегодня нашими специалистами расшифрованы отдельные гены. Вся проблема упирается в то, что работа по программе генома человека требует значительных средств и совершеннейшего ЭВМ, коих мы, к сожалению, не имеем». А затем Панин как раз и сделал примечательное добавление.

«Для нас, возможно, — говорит он, — слабым утешением может служить то, что в американских лабораториях над открытием века трудились и наши бывшие соотечественники, которые в силу всем нам хорошо известных причин в свое время вынуждены были начать работать на американский научный комплекс». Так что и в этой области исследований все более насущной становится задача приостановить «утечку мозгов» (не в последнюю очередь принципиальным изменением отношения к таким исследованиям руководства философскими и естественными науками) и возвратить наших ученых в свою страну, чтобы они работали не на чужой, а на отечественный научный комплекс.

О рассматриваемом открытии информировал тогда же из Вашингтона и собственный корреспондент «Комсомольской правды» А. Кабанников. Он, в частности, обратил особое внимание на очередные задачи исследований в этой области, лишний раз подтвердив, что проблем здесь, как говорится, «непочатый край». «Теперь, — отметил этот журналист, — ученым предстоит выделить протеины, которые вырабатывают примерно 50 тысяч генов, составляющих молекулу ДНК, и определить их точное назначение»[211, с.3]. В процессе обсуждения этого достижения современной науки наряду с возможностью лечения болезней подчеркивается и реальная возможность радикального продления жизни человека. Только руководствуясь принципом первостепенности исследований по биологии человека и области медицины, по проблеме человека вообще, опираясь на созидательно-творческий союз философии, естествознания и техники, создавая социальные условия, необходимые для достойной жизни людей, станет возможным быстрее и успешнее решить фундаментальнейшую проблему — достичь практического бессмертия человека при непременном сохранении оптимальных характеристик телесной и духовной жизнедеятельности человеческой личности, неограниченно раскрывающей свой неисчерпаемый творческий потенциал.

Глава 4. НРАВСТВЕННОСТЬ, ГУМАННОСТЬ, ЦЕННОСТЬ ДОСТИЖЕНИЯ ПРАКТИЧЕСКОГО БЕССМЕРТИЯ ЧЕЛОВЕКА

Наконец, существует еще один круг принципиально значимых вопросов, не рассмотрев которые и не дав на них тех или иных ответов, нельзя считать тему раскрытой сколько-нибудь полно. Это — нравственно-гуманистические и ценностные аспекты проблемы практического бессмертия человека. К ним относится, в частности, вопрос о смысле жизни, человеческом счастье и целый ряд других, которых нельзя здесь не коснуться, хотя бы кратко.

И в самом деле. Как было показано в своем месте, сегодня вполне определенно обозначились философские основания для нетрадиционной постановки проблемы радикального продления человеческой жизни с конечной целью достичь неограниченно долгого индивидуального бытия при непременном условии укрепления здоровья человека и сохранения его молодости. В то же время сложился и настоятельно мотивирует такую постановку проблемы ряд социальных факторов, убедительно демонстрирующих ее объективную обусловленность. Но, пожалуй, самое важное и интересное — в современном естествознании и технике не менее определенно выявились реальные пути и средства решения данной проблемы, открывая все новые горизонты. Вместе с тем не могут не тревожить и не волновать человека вопросы иного характера. А нравственно ли его стремление к бессмертию? Соответствует ли требованиям этики активная деятельность человека в этом направлении? Гуманно ли и то, и другое? Отвечает ли подлинным интересам людей беспредельное пролонгирование их жизни? Неудивительно, что именно эти и им подобные темы стали предметом острейших дискуссий.

§1. Основные доводы против бессмертия

Главным идейным оппонентом научно-оптимистического поиска решения проблемы личного бессмертия в последнее десятилетие можно, пожалуй, считать уже упоминавшегося И.Т. Фролова, который наиболее полно и весомо высказался со всей определенностью по этому поводу. Так, в своей книге «О человеке и гуманизме», во многом подытожившей его рассмотрение этой темы, он, в частности, приведя соответствующие высказывания Сенеки, Леонардо да Винчи и М. Монтеня, без всяких обиняков и оговорок солидаризировался с их главной мыслью о том, что, собственно говоря, важен не срок жизни, не ее продолжительность, а то, насколько она «правильно», «хорошо» прожита, как человек ее использовал. «Ясно, — считал Фролов, — что мера жизни определяется здесь ее человеческой, т.е. социально-личностной и нравственной, формой» [3, с.475]. Далее же он уточняет: «Она и может служить исходным пунктом решения сложных проблем, относящихся, в частности, к проектам увеличения продолжительности человеческой жизни». А несколько ниже Фролов справедливо утверждает: «Социальные и философские, нравственно-этические и гуманистические аспекты этой проблемы… приобретают сегодня особо важное значение» [3, с.476]. В самом деле, отчасти с этими суждениями нельзя не согласиться, ибо, действительно, жизнь оценивается, прежде всего, по ее содержанию, в этом именно усматривается ее мера. Но не умаляется ли при этом, почти заведомо, как раз сам срок жизни, ее длительность? На поверку, как это ни странно и ни печально, так оно и оказывается. Об этом, в определенной мере, свидетельствует и ряд иных высказываний Фролова, в которых раскрываются также принципиально важные особенности его точки зрения. Он утверждал, что «если в биологическом смысле природа становится «равнодушной», «теряет интерес» к индивиду после завершения им репродуктивного возраста, то для человеческого индивида, ставшего личностью, уже не природа, а общество определяет меру и ценность его жизни» [3, с.475]. Невольно возникает вопрос: а разве сам человек не принимает участия в определении и того, и другого? Похоже, что — нет, или, по крайней мере, более чем второстепенное. Так, Фролов, верно подчеркнув, что в «век человека», по его словам, «огромная методологическая и аксиологическая роль принадлежит научной философии и социологии человека, пониманию особенностей нравственно-этических оснований и смысла его жизни, старения и смерти», далее утверждал: «В этой стадии развития науки о человеке — как гуманизированной, подлинно человеческой науки — не только будут исследоваться биологические пути продления человеческой жизни, но и вообще станет определяться ее мера, в которой биологическое диалектически соединено с социальным, этическим, гуманистическим пониманием жизни и смерти» [3, с.489]. Но это еще не все.

Далее им высказывается очень важная мысль с более ясными и четкими акцентами. «Эта мера, — подчеркивает Фролов, — тесно связана с оптимальной реализацией сущностных сил человека, и, следовательно, не сама по себе длительность индивидуальной жизни окажется целью науки и общества, а именно развитие богатства человеческой природы как самоцель, степень причастности личности к коллективной жизни человечества и ее участия в реализации идеи неограниченного развития человека как общественного существа будут определять индивидуальные параметры (согласуемые с биологическими возможностями) жизни человека». Таким образом, здесь снова подчеркивается убеждение, будто бы продолжительность жизни человека не может быть целью науки «сама по себе». Приоритет явно отдается «оптимальной реализации сущностных сил человека» как «самоцели». Последнее вряд ли может вызвать серьезные возражения. Но оправданно ли столь резкое противопоставление одного другому? Этот вопрос оказывается тем более обоснованным, когда знакомишься со следующими его соображениями. Он специально задается вопросом: «Будет ли человечество всегда стремиться к максимально продолжительной длительности индивидуальной жизни и тем более к ее бессмертию?» [3, с.490]. И отвечал на него другим вопросом. «Или же, — вопрошал Фролов, — оно найдет другие решения, когда его социально-этическое и нравственно-гуманистическое сознание изменит само понимание смысла человеческой жизни до такой степени, что личность не будет отделять себя от человечества, потребности и интересы которого окажутся наивысшими для нее?» И заключал: «В этом случае длительность жизни отдельной личности будет определяться конкретно-историческими условиями, возможностями и потребностями общества, совпадающими с личностными». А затем уточняет: «И, следовательно, здесь также сознание, определяемое в целом бытием будущего общества, будет активно воздействовать на бытие как самого этого общества, так и каждой отдельной личности, включая длительность ее жизни». Однако и это еще не все.

Для полноты картины, занявшей в этой области воззрений доминирующее, можно сказать, господствующее, подавляющее положение, следует, пожалуй, привести еще несколько суждений Фролова на данную тему. Дело в том, что для него, как представляется, бессмертие ассоциируется как раз с продлением старости и вытекающими из этого самыми разными негативными последствиями, тогда как возможность сохранения молодости кажется ему весьма сомнительной и, во всяком случае, более чем отдаленной. Поэтому-то и звучит лейтмотивом опасение — как бы чего не вышло. «Уже сейчас, — отмечает он, — появилось много работ, в которых показывается, что уровень функционирования интеллекта, достигнутый к зрелому возрасту (а это главное и решающее для личности), может быть сохранен до глубокой старости» [3, с.490–491]. И добавляет: «Поэтому основная задача заключается, видимо, в том, чтобы использовать этот бесценный дар в максимальной степени рационально, не выдвигая пока таких целей, достижение которых закончится неизвестно чем для человечества и отдельной личности. Ведь вообще неясно, как отразится на них — в социальном, психологическом и нравственно-этическом отношениях — сама перспектива выхода жизни за видовые параметры, поскольку это предполагает существенное изменение человеческого организма с помощью «гомотехнологии», что может угрожать утратой человеческой индивидуальности, идентичности личности и пр.» [3, с.491]. Сомнения и колебания, колебания и сомнения…

Какова же причина подобной неуверенности? Она, скорее всего, заключается в следующем, и именно это является самым главным. Фролов считал, что «опасна не только геронтофобия, но и всякая остановка исторического движения поколений, искусственная консервация достигнутого и ужасающая перспектива его экстраполяции на сотни лет вперед, а то и на… бесконечность». А в качестве одного из обоснований своего неприятия идеи бессмертия человека он приводит весьма примечательное соображение. «Вряд ли, — полагает Фролов, — любой действительно достойный вечности человек согласится оказаться неким вечным олицетворением и стандартом «человека вообще» и тем самыс как бы навязывать себя будущему, стирая в нем невольно всю привлекательность новизны и тайну того «абсолютного движения становления» Человека, о котором говорил Маркс и которое порождает надежду на появление нового Аристотеля, Гете, Толстого, Эйнштейна, Маркса…» [3, с.491] Но так ли это?

И, наконец, теперь действительно самое, самое последнее. Затронув как раз в этом контексте вопрос о ювенологии, он замечает, что ее «постулаты», согласно убеждениям Фролова, «еще должны пройти серьезное испытание не только с биологической, но и с социально-этической и нравственно-гуманистической точек зрения» [3, с.492]. А затем он как раз и признается: «Во всяком случае, мне кажутся более обоснованными и привлекательными геронтологические установки И.В. Давыдовского, считавшего, что «долголетие и связанная с ним проблема активной творческой старости — это нечто более реальное, чем скучное бессмертие. По сути дела, речь идет о новом человеке, осознавшем свои потенциальные возможности не только на земле, но и в безграничных космических просторах. Он стал хозяином времени и пространства». При этом делается ссылка на такое сочинение последнего, как «Геронтология» (М., 1966, с.19). А не с этого ли и надо было начинать? В таком случае стали бы просто излишними все предшествующие признанию Фролова пространнейшие его рассуждения и о том, и о сем. Такова, в основном, эта точка зрения, которая, акцентируя внимание на тех или иных, но непременно конечных, сроках жизни человека, исключает по сути дела и в конечном счете, необходимость и возможность достижения его бессмертия, демонстрируя еще один пример отнюдь не конструктивного союза философии и естествознания. И в самом деле, раз бессмертие заведомо признается скучным, да еще неизбежно ведущим к консерватизму и деградации, то все остальные доводы против него становятся поистине излишними. Итак, мнение Фролова, что вопрос о продлении жизни нужно рассматривать обязательно под социально-этическим и нравственно-гуманистическим углом зрения, вряд ли у кого может вызвать возражение. Однако, как это ни печально, у самого Фролова такого рода доводы оказались направленными не в пользу научно-оптимистического поиска позитивного решения проблемы достижения реального бессмертия человека, а как раз против него. Тем самым были воздвигнуты дополнительные, особенно трудно преодолимые, преграды на пути нетрадиционной постановки этой фундаментальнейшей проблемы, которая отвечает самым сокровеннейшим чаяниям людей. Эти препоны, конечно, наносят их непосредственным и подлинным интересам наиболее значимый ущерб. Между тем, как представляется, доводы Фролова не выдерживают сколько-нибудь серьезной критики. Спрашивается, например, разве существуют какие-либо основания считать, что сущностные силы человека заведомо исчерпаемы и потому нет необходимости в устранении видовых границ индивидуальной жизни? Скорее всего, как раз наоборот! Но в таком случае общество и личность в будущем, когда установится гармония между их интересами, окажутся взаимно заинтересованными в том, чтобы общество, достигшее своего практического бессмертия, обеспечило практическое бессмертие и для каждого отдельного человека, сделало его свободным перед лицом смерти, а не определяло бы ему, с его сомнительного согласия, срок жизни. Иначе говоря, это должно быть общество, в котором свобода развития каждого, в том числе свобода от смерти, станет условием свободы развития всех, утверждающей право на неограниченно долгую жизнь.

Вызывает серьезные сомнения и оправданность опасливого отношения Фролова к биотехнологии, ювенологии и т.п. под предлогом возможности утратить индивидуальность, уникальность той или иной личности. Однако, совершенно очевидно, что и то, и другое ценно не само по себе. Вряд ли кто-нибудь предпочтет ради сохранения своей индивидуальности и уникальности остаться больным, обреченным на прогерию, те или иные уродства и другие физические и психические пороки. А между тем именно биотехнология, ювенология и другие новые направления в биологии и медицине способны освободить от них человека, сделать его здоровым, молодым и практически бессмертным. Но такую индивидуальность, такую уникальность еще только предстоит достигнуть. Проблем, которые необходимо решить на этом пути очень много, исключительно трудных и сложных. Однако нет никаких оснований полагать, что наука не в состоянии их решить. Как раз наоборот, она и только она способна разрешить их. И чем раньше это будет достигнуто, тем лучше, ибо новые успехи биологии человека, медицины, техники и других областей научного знания непосредственно отвечает разнообразнейшему спектру человеческих интересов.

§2. Смысл жизни против апологии смерти

Жизненная позиция человека и в целом, и в отношении проблемы бессмертия во многом обусловливают смысл и цель его бытия. Проблема смысла жизни занимает поистине ключевое положение в любом мировоззрении, от решения которой зависит направленность человеческой деятельности во всех ее разнообразных проявлениях. «Человек и только он сам, — справедливо утверждал Л.Н. Коган, — определяет свое назначение и смысл жизни» [212, с.218]. А далее он столь же верно так дополнил это суждение: «Поиск цели жизни имеет в своей основе мысль о ценности человеческой жизни, причем ценности не только для самого человека, но и для общества, для других людей». Им же было подчеркнуто и еще одно принципиально важное положение. «Смысл и цель жизни человека, — считал Коган, — заключаются в изменении окружающего мира ради удовлетворения его потребностей. Это неоспоримо» [212, с.221]. И затем он следующим образом уточнил данное утверждение. «Но, изменяя внешнюю природу, — особо подчеркнул Коган, — человек изменяет и свою собственную природу, т.е. изменяет, развивает самого себя! Последнее логически вытекает из первого». И заключал: «Более того, не изменяя самого себя, человек не мог бы успешно изменять и окружающий мир». Под этим углом зрения проблема достижения реального бессмертия человека обретает особое значение. Этим автором было предложено и определение данного понятия. «Смысл жизни, — считал Коган, — это философская категория, отражающая долговременную, устойчивую, ставшую внутренним убеждением личности, имеющую общественную и личную ценность задачу, реализующуюся в ее социальной деятельности» [212, с.233]. С этим определением, как представляется, трудно не согласиться. Вместе с тем необходимо особо подчеркнуть, что как раз такой смысложизненной задачей и становится сегодня решение триединой проблемы укрепления здоровья человека, сохранения его молодости и достижения практического бессмертия.

В то же время им было обращено особое внимание еще на одну немаловажную сторону этого вопроса, которая, действительно, также обрела мировоззренческое значение и звучание. «Проблема смысла жизни человека, — утверждал он, — не может рассматриваться изолированно от проблемы смысла смерти» [212, с.238]. Коган, в частности, замечает в этой связи, что смерть не является абсолютной противоположностью жизни, ибо не стоит где-то вне ее. Не вдаваясь в сколько-нибудь подробный анализ данного суждения, поскольку речь об этом уже шла в своем месте, следует напомнить только, что приведенное утверждение имеет определенную традицию в истории русской философской мысли. Так, еще Н.А. Бердяев, будучи религиозным философом, делал акцент в триаде — жизнь, смерть, бессмертие — именно на ее среднем элементе, утверждая вместе с тем: «Смерть есть самый глубокий и самый значительный факт жизни, возвышающий самого последнего из смертных над обыденностью и пошлостью жизни» [41, с.216]. А затем как раз добавлял: «И только факт смерти ставит в глубине вопрос о смысле жизни. Жизнь в этом мире имеет смысл именно потому, что есть смерть, и если бы в нашем мире не было смерти, то жизнь лишена была бы смысла». Подобная апология смерти в религиозной философии, как и в теологии [213, с.35 и др.], неудивительна. На такого рода соображения по поводу значимости смерти, высказанные этим русским философом, которые могут показаться на первый взгляд весьма убедительными чуть ли не диалектичными, при более вдумчивом их восприятии также не выдерживают сколько-нибудь серьезной критики. И в самом деле, вряд ли можно что-то обоснованно возразить против утверждения, что существование реальной смерти человека для определения смысла его жизни совершенно необязательно. Для этого может быть вполне достаточно наглядного факта смерти животных, а для людей — лишь ее возможности, как это рассматривается в концепции практического бессмертия человека. Следовательно, человеческая жизнь способна обрести свой смысл, причем поистине глубочайший и высочайший, именно в случае устранения «факта смерти» человека, как раз благодаря осознанию необходимости решения данной задачи и целесообразной деятельности в избранном направлении. Высший смысл жизни человека — сохранить ее, увековечить, придать ей тем самым подлинную, а не декларативную, бессильную, мнимую и даже лицемерную, — самоценность. Данное обстоятельство должны были бы принять во внимание не только адепты религии и идеализма, но и тем более и прежде всего, материалистически мыслящие философы. Именно на последних возложена историческая миссия практически решить проблему реального личного бессмертия.

Между тем тема смерти по-прежнему продолжает незаслуженно муссироваться, став чуть ли не модной и предпочтительной, щедро окутываемой искусственным флером чудесности, загадочности, таинственности. Одним из таких примеров может служить книга Владимира Янкелевича под примечательным, если так можно выразиться, — садистско-мазохистским, названием — «Смерть» (ведь ее можно было бы назвать — «Философия смерти», «Смерть как философская проблема» или как-то иначе в том же роде, поскольку речь в ней идет, собственно говоря, именно об этом, однако предпочтение было отдано иному, что, как представляется, говорит о многом). Но в любом случае было бы, без сомнения, несравненно интереснее и ценнее, если бы книга в полном соответствии с ее содержанием называлась — «Бессмертие».

Смерть, согласно Янкелевичу, это — «из ряда вон выходящий и одновременно банальный факт», это — «эмпирико-метафизический монстр» [214, с.10]. И еще несколько его характеристик этого феномена. Он особо подчеркивает, что «чудодейственная сила смерти не несет ни положительного откровения, ни благотворных перемен — она уничтожает и отрицает; в отличие от сказочных чудес, она означает не удачу, а утрату.  Смерть — это бездна, которая внезапно разверзается на пути неостановимой жизни, живущий  вдруг, как по волшебству, делается невидимкой — в одно мгновение, будто провалившись сквозь землю, уходит в небытие» [214, с.11]. Или: «Смерть — «экстраординарный порядок» по преимуществу. Чудом из чудес показалась бы нам, скорее, ее отмена для одного из живых существ; дивом дивным бы стало бы бессмертие — дивом, залог которого видится нам в долголетии стариков…» В приведенных и им подобных высказываниях много верного и сомнительного, действительного и надуманного. Но не это в данном контексте главное.

Особый интерес здесь, естественно, вызывает обращение к понятию «бессмертие» в соотнесении со все тем же его антиподом. «В действительности, — утверждает Янкелевич, — само бессмертие и недоказуемо, и вместе с тем рационально, так же как смерть и необходима, и необъяснима одновременно». И продолжает: «Но, в отличие от бессмертия (и от Бога), смерть есть прежде всего фактическая очевидность, очевидность прямая и непосредственная». А затем заключает: «И все же эта очевидность так поражает при каждом столкновении с ней! Еще не случалось, чтобы «смертный» избежал смерти, этого всеобщего закона, и совершил чудо: жил бы всегда и никогда не умирал; чтобы долголетие, перейдя некий предел или продолжаясь без конца, стало бы вечным, — ибо абсолютное относится к совершенно иному порядку, нежели жизнь». Как раз последнее суждение является особенно интересным и показательным, поскольку именно в нем выражается наиболее распространенное при рассмотрении этого вопроса своего рода недоразумение и вызываемое им характерное искажение его восприятия и толкования.

Действительно, когда речь заходит о бессмертии, то, как правило, оно понимается в абсолютном смысле по обычной аналогии с мифическим бессмертием души, которую никакая сила в принципе не может уничтожить. Именно данное обстоятельство порождает исключающие друг друга убеждения и разноречия, неправомерно выводя бессмертие, в частности, за «порядок жизни». А между тем положение вещей принципиально изменяется, если речь, как уже не раз отмечалось, начинает идти не об абсолютном бессмертии, существующем лишь в человеческом воображении, а как раз о практическом бессмертии, характеризующее неограниченное никаким конкретным пределом течение именно самой жизни. И в этом представлении о реальной возможности решения данной задачи нет ничего чудесного, загадочного и таинственного, ибо оно опирается на уже достигнутые и грядущие успехи научного познания.

Что же касается поставленных Янкелевичем вопросов: «Почему же чья-то смерть всегда приводит нас в такое смущение? Почему это вполне нормальное событие пробуждает в очевидцах такую смесь любопытства и ужаса? Почему, с тех самых пор как люди существуют — и умирают, — смертные так и не привыкли к этому естественному, но всякий раз катастрофическому событию? Почему смерть живого существа всякий раз удивляет их так, будто это случается впервые?» [214, с.11–12], то они, если отвлечься от разного рода частных и малозначащих моментов, только лишний раз подчеркивают необходимость и насущность постановки и решения проблемы практического бессмертия человека. И поэтому, опять-таки, нет никакой нужды, так сказать, «бросать тень на плетень», приписывать рассматриваемым феноменам лишь сбивающие с толку «чудодейственность», «загадочность», «таинственность»…

Янкелевичем высказан и целый ряд других небезынтересных мыслей, на которых однако, естественно, также лежит печать апологетизма смерти и абсолютизации бессмертия. Так, он утверждает, ставя, по сути дела, под вопрос возможности ювенологии: «Если бы старик каким-либо чудом вновь стал молодым, то скрытая усталость вскоре дала бы ему понять, что его вторая молодость не является текстуальным воспроизведением первой, что она тщательно подновлена и с трудом поддерживается и продлевается» [214, с.275]. А продолжает Янкелевич эту свою мысль так: «Воспоминания, накопленные за время жизни, помешают чудесным образом омоложенному старцу начать жизнь с нуля». Но спрашивается, во-первых, откуда взял Янкелевич эту неизбежную, некую, опять-таки мифическую, «скрытую усталость» и то, что «вторая» молодость должна будет «с трудом» поддерживаться и продлеваться, а, во-вторых, с какой стати и ради чего «вторая» молодость должна быть именно «текстуальным повторением» первой? В этой связи нельзя не принять во внимание, что в данном случае речь должна идти и идет не о возвращении к «прежней» молодости с соответствующими, привязанными к ней, временными параметрами, а о восстановлении состояния молодости, соответствующих телесных и духовных характеристик жизнедеятельности все той же личности, продолжающей развиваться во времени. Данное обстоятельство в принципе меняет суть дела. И потому его необходимо принять в расчет.

А далее Янкелевич задается очередным, опять-таки явно тенденциозным, вопросом: «Не таит ли вновь обретенная молодость следов одряхления и постарения?» А затем он заключает: «Омоложенный старец не возобновит жизнь по мановению волшебной палочки; он просто вовлеченный в маскарадный вихрь старый молодой человек!» Но так ли это? Возникает и такой вопрос: откуда опять-таки взял Янкелевич, что возвращенная молодость должна будет таить следы «одряхления и постарения»? Ни что не говорит в пользу этого. Что же касается его последнего суждения, то оно требует существенного уточнения — речь должна идти не о «старом молодом человеке», а о той же самой личности, прежде старевшей и теперь омоложенной, это — снова, как и прежде, молодой человек, обогащенный знаниями и опытом минувшей жизни.

А несколько ниже еще раз он настойчиво подчеркивает, что «время ничего не хочет знать! Нет, никогда человеку не будет дано вернуться назад по дороге времени и обратно пройти путь жизни, ступая по собственным следам. Никогда не может случиться так, чтобы старик день ото дня становился все менее сед, менее дряхл и все более полон сил. Но именно об этой буквальной инверсии старости думают те, кто мечтают об омоложении — с каждым утром одной морщиной меньше, с каждым утром в глазах больше огня» [214, с.278]. Но почему же надо обязательно идти «по тем же самым следам», а не идти дальше, восстановив силы, бодрость и энергию? Разве так уж невозможно устранить седину, морщины и т.п., восстановив соответствующий обмен веществ и решив целый ряд других взаимосвязанных задач? Действительно, это и имеют в виду «мечтающие об омоложении». Но так ли это невероятно? Разумеется, нет!

И, пожалуй, еще на один момент взглядов Янкелевича стоит обратить здесь внимание. Резюмируя свои мысли о бессилии смерти перечеркнуть чье-либо существование на земле, он отмечает: «Во всяком случае, перед нами — реванш, утешение и надежда смертных: смерть целиком разрушает живое существо, но она не может уничтожить сам факт жизни» [214, с.435–436]. А несколько ниже Янкелевич облекает их в своеобразную формулу: «Жизнь эфемерна, но факт ее проживания — вечен» [214, с.438]. И, наконец, самое последнее. «Если кто-то родился и жил, — справедливо утверждает Янкелевич, — то всегда что-то останется, даже если и не скажешь, что именно; мы не можем сделать вид, будто данная личность вообще не существовала» [214, с.442].

И это, конечно же, очень верно. Немало интересных и справедливых мыслей содержится и в сборнике «Идея смерти в российском менталитете». Однако, в целом и в конечном счете, он явился еще одним проявлением своего рода апологии смерти, лишний раз продемонстрировав, как сходятся крайности. Данное обстоятельство во многом было предопределено самим названием этого сборника. Так, в Предисловии к нему И.К. Лисеев особо подчеркивает: «Тема смерти является необходимой составляющей человеческого видения мира и играет существенную роль в формировании мировоззрения» [215, с.4]. И далее он уточняет: «Наиболее важные философские вопросы о том, кто я здесь, зачем живу, что я должен делать подразумевают смертность человека, конечность его бытия». А затем заключает: «Таким образом, сама постановка основных вопросов философии имплицитно включает тему смерти». Однако суть дела как раз заключается в том, что для формирования мировоззрения, для ответа на «основные» (точнее, конечно же, производные от основного) вопросы философии не меньшее, если не большее, значение наряду с проблемой (а не «загадкой», «тайной» и т.п.) смерти имеет именно проблема бессмертия человека. Без рассмотрения последней первая с неизбежностью оборачивается бескрылой апологетикой смертности, фатальности старения и пресечения жизни.

Впрочем, в сборнике, посвященном смерти, затрагивается и тема бессмертия, но как это ни печально, в сугубо негативном смысле. Это главным образом относится к статье В.А. Кутырева под показательным названием «Бессмертие или жизнь?», как бы сразу подчеркивающая взаимоисключение того и другого. «При первом восприятии идеи бессмертия, — отмечает он, — она предстает выражением полного и окончательного торжества жизни. Как апофеоз бытия» [215, с.77]. И Кутырев сразу же ставит на ней печать заведомой неосуществимости. «В этом качестве, — утверждает он, — ее можно считать высшей ценностью, самой заветной утопией человечества». Неудивительно, что, согласно его убеждениям, «при более пристальном, «втором восприятии» идеи бессмертия, она тоже нуждается в пересмотре». Защите смертнической парадигмы, собственно говоря, и посвящена данная статья. Каковы же доводы Кутырева в пользу такой позиции? «Мечты о вечной жизни, — утверждает он, — приобретают технико-атеистическое измерение» [215, с.78]. И продолжает: «При этом природа как естественно-биологическая форма бытия, другими словами, как земная жизнь оценивается все более критически, вплоть до признания «нашим общим врагом. Прежде всего потому, что несет в себе смерть» [215, с.78–79]. Однако Кутырев здесь неоправданно сгущает краски и явно лукавит, лишний раз характеризуя предвзятость своей позиции, поскольку, согласно Н.Ф. Федорову, стоит здесь еще раз напомнить: «Природа нам враг временный, а друг вечный» [44, т.2, с.239]. Между тем такой подход принципиально меняет суть дела. Скорее всего, именно непонимание этого факта или нежелание его понять и стало главной причиной злоключений нигилистического отношения к идее бессмертия человека. Кутырев далее продолжает: «Воскрешение из мертвых — это акт восстания разума и техники против природы и жизни под формальным прикрытием (при фактическом устранении) Бога» [215, с.79]. И затем добавляет: «По мере становления техногенной цивилизации возможность бессмертия перестает обусловливаться не только религией и чудом, но и природой, естествознанием. Она связывается с возникновением «второй природы», с создаваемой техническим путем исусственной реальностью». Следует фраза за фразой и становится все более непонятным, а что, собственно, смущает доктора философских наук, профессора Кутырева? «Восстание разума» против целого ряда негативных последствий для людей стихийной, неразумной, эволюции природы вроде той же смерти, фатально пресекающей жизнь, за которую, казалось бы, ратует Кутырев? Но ведь человечество именно этим и занято прежде всего на протяжении всей своей истории.

Или — «фактическое устранение бога» и то, что «возможность бессмертия» перестают обусловливать «религией и чудом»? Если — да, именно это, то остается выразить только сочувствие, поскольку, например, концепция практического бессмертия человека опирается именно на конструктивно преобразуемую природу и достижения естествознания, которые все более уверенно свидетельствуют о реальной возможности успешного решения проблемы личного бессмертия. Поэтому целью «бессмертия по-научному» является не «абиотизация», а как раз наоборот — беспредельное продление жизни человека как данного конкретного живого существа. Так что идея бессмертия не только не против жизни, но как раз наоборот — именно «за» жизнь, однако не отягощенную фатальностью смерти.

И, пожалуй, еще одно уточнение напрашивается здесь. Говоря о «прельщенных», т.е. тех, кто «искренне хочет облагодетельствовать человечество» (отвлечемся от необоснованной иронии и взглянем на дело по существу), Кутырев утверждает: «Они не задумываются, что даже если их идеалы воплотятся, это будет сущностно другое существо — без души, без надежд, страхов, радостей и смыслов, у него будет иное отношение к своему «я», да и что такое обесчувствленное «я»?» [215, с.82]. Неверно, конечно, что «они не задумываются». Естественно, задумываются. И даже, в частности, признают, что в приведенном суждении есть определенный резон. Разумеется, бессмертный человек — не то же самое, что смертный. Но это все-таки не будет «сущностно другое существо». Что касается «души», то ее, как известно, и теперь нет, а «надежды, страхи, радости и смыслы» по своей форме, естественно, останутся практически теми же самыми, хотя их содержание не может не претерпеть соответствующих изменений. Бессмертный человек отнюдь не станет «обесчувствленным «я», но отношение его к самому себе, понятно, также претерпит определенные перемены. Однако это будет, по сути своей, все то же живое человеческое существо — мыслящее и чувствующее, но в мыслях и чувствах своих не отягощенное фатальностью смерти, а способное жить неограниченно долго. Смерть — слишком высокая, слишком дорогая цена жизни за свое существование. Человек не должен с этим мириться. Жизнь должна восторжествовать над смертью.

И, пожалуй, последнее. Кутырев утверждает: «Но любые, самые бесспорные доводы не могут достичь сознания благородных радетелей человечества. Для них эти доводы, как и то, что люди умирают, «казуистика», а железным фактом являются собственные проекты вечной жизни». Приходится вновь отвлечься от иронии и некорректности Кутырева. Не будем мелочными. Но как понять и оценить такую его рекомендацию. «Поколебать их взгляды, — настаивает он,  — никому не удастся, их можно только «капсулировать», вырабатывая соответствующее отношение: понимание причин, нередко заключенных в обстоятельствах социальной и личной жизни». К сожалению, ни приемов «капсулитизации», ни ее примеров Кутырев не приводит. Остается надеяться, что этот «пробел» им будет вскоре восполнен, и тогда обсуждение вопроса может стать более конкретным. А пока признаем: пусть рассудит время, пусть у людей будут разные и равные возможности. И не будем возводить для них препоны.

Весьма специфическое место в сборнике, звучащая в нем определенным диссонансом, занимает статья Б.М. Полосухина «Смерть и вечная жизнь». Изложенная в ней гипотеза, как и любая другая, естественно, имеет право на существование. Однако нельзя не высказать сожаления, что она не только не исключает, а, скорее, наоборот, предполагает неизбежность смерти. Впрочем, это-то как раз в духе сборника. Поэтому неубедительной представляется критика современного материализма в его отношении к проблеме бессмертия. «Современный материалистический взгляд на мир, — считает Полосухин, — допускает только одну форму бессмертия, которая выглядит с концептуальной точки зрения чрезвычайно просто: бессмертие — это неумирание» [215, с.88]. Но что же иное, собственно говоря, означает понятие бессмертия в его строгом, прямом смысле? Во всех иных случаях — это лишь метафоры. Да и не является ли упомянутая в данном контексте простота как раз проявлением гениальности? Правда, Полосухин, оговорившись, что «бессмертие такого вида выглядит почти неосуществимым», допускает — «или осуществимым в очень отдаленной перспективе». Однако об относительности фактора времени речь шла уже не один раз.

Неубедительной представляется его оценка и религиозной версии личного бессмертия. «С психологической точки зрения, — полагает Полосухин, — религиозный взгляд на смерть кажется более предпочтительным, во-первых, потому что религиозная форма смерти обещает посмертное бытие взамен предрекаемого материалистической доктриной небытия, и во-вторых, для того, чтобы обрести посмертное бытие, нужно только поверить в него». Неубедительно это суждение потому, что, как уже отмечалось, во-первых, религиозный взгляд на бессмертие крайне неоднозначен, разноречив и логически противоречив, представляя собой взаимоисключающие версии, заведомо несовместимые с истиной; во-вторых, этот взгляд исходит из признания обязательности в массовом масштабе реальной смерти, т.е. речь опять-таки идет, собственно говоря, не о бессмертии, а о послесмертии; в-третьих, далеко не каждый предпочтет вечное горение в геенском огне, гарантируемое религиями абсолютному большинству людей, полному небытию, исключающими эти неизбывные страдания; в-четвертых, поверить в такого рода небылицы — дело отнюдь не простое. Такого рода контрдоводы можно было бы продолжить без особого труда. Но вряд ли здесь это будет уместно. Возвращаясь к теме материализма, Полосухин продолжает: «Материалисты же, если хотят стать бессмертными, вынуждены пребывать в состоянии ожидания научных достижений, которые когда-нибудь, может быть, оправдают их надежды». И заключает: «Но каждый раз, не дождавшись, умирают с тупиковой мыслью о вечном небытии». А несколько ниже, он утверждает, что мысль о небытии, по его словам, «неминуемо ложится в подсознание каждого атеиста» [215, с.89]. И в заключение делается такой вывод: «Она не может не формировать его психический статус, причем с неисследованными еще, но, скорее всего, с негативными в социальном плане установками». Но насколько верно все это?

Во-первых, умирают все, а не только материалисты. В этом смысле их участь ничем не хуже, чем у остальных, если даже не лучше в определенном отношении. Во-вторых, «тупиковая» не рождает у них страх перед смертью, ибо не угрожает им более, чем вероятными, согласно религиозному мировоззрению, вечными адскими мучениями. Поэтому они удивительно спокойно встречают смерть, переход в небытие. В-третьих, поскольку мысль о небытии, действительно, не радостная, переход в небытие для них, как правило, нежелателен, то именно материалисты, именно атеисты ставят проблему достижения реального бессмертия человека, чтобы он жил, не умирая, оставаясь здоровым и молодым. Такая перспектива не может не согревать. Между тем она становится все более реальной и близкой, особенно в свете самых последних открытий по биологии и медицине.

Среди них, как отмечалось в предыдущей главе, особое значение обретает клонирование, расшифровка генома человека и другие достижения современного естествознания и технического прогресса. К первому из таких успехов (второй был ему тогда еще неизвестен) он, с одной стороны, относится вполне положительно. «Последние годы, — отмечает Полосухин, — научные достижения, связанные с прогрессивным развитием биологии, технологии генной инженерии, в том числе — нанотехнологии, позволяют ставить вопрос о клонировании как еще одном реальном способе достижения личного бессмертия». И чуть ниже справедливо добавляет: «Что касается возможности повторения телесной организации, то такая возможность, вообще говоря, не представляется фантастической». Это утверждение, казалось бы, звучит вполне оптимистично и потому не может не встретить поддержки и одобрения.

Однако, заметив насчет реальных трудностей, связанных с применением метода клонирования, он, с другой стороны, завершает свои размышления по данному поводу на весьма пессимистической ноте. «С нашей точки зрения, — подчеркивает Полосухин, — представляется, что создание биологической «копии» человека — это преодоление ничтожного процента тех трудностей, которые могут встать на пути воссоздания той же самой личности». Нельзя, конечно, не согласиться с тем, что клонирование способно решить далеко не все проблемы. Однако вместе с тем более чем затруднительно солидаризироваться с выводом Полосухина о том, будто «этот путь достижения бессмертия… вообще не стоит относить к перспективным». Такого рода заключение лишний раз показывает, насколько неравноценны гипотезы, действительно имеющие право на существование, если они приводят к умалению, а то и просто исключают, альтернативные взгляды и подходы к решению тех или иных проблем, тем более такой, как реальное бессмертие человека.

В других статьях, вошедших в сборник, о котором сейчас идет речь, также высказано немало интересных мыслей, несомненно, заслуживающих внимания. Однако, как правило, они далеко не бесспорны. Одним из примеров этого может служить статья Л.В. Коноваловой «Проблема смерти и современная биоэтика». В ней, в частности, поднимается вопрос о смерти как источнике нравственности. «Нам представляется — выскажем эту мысль в качестве гипотезы, — пишет она, — что явление смерти служит если не единственным, то, может быть, мощнейшим источником не только искусства и философии, но и человеческой нравственности» [215, с.139]. В связи с этим Коновалова отмечает, что поскольку «осознание своей смертности и вытекающая отсюда проблематика смысла жизни и все этические рассуждения о том, как надо жить, как жить правильно, а как неправильно, присущи лишь человеку», то «следует указать на тесную связь происхождения нравственности — как совокупности норм совместного существования — из необходимости постоянно бороться с опасностью смерти, защищаться от нее, вырабатывать нормы и правила поведения, способствующие сохранению совместного существования от угрозы смерти». И с этим трудно не согласиться.

Подобные размышления приводят ее к соответствующему выводу. «Итак, — заключает она, — из факта смерти вытекают важнейшие черты нравственности, определяющие ее содержание». А затем уточняет: «Переживание факта смерти (болезней, страданий) любимого существа породили в человеке такие чувства, как жалость, сострадание, милосердие». И далее: «Когда речь идет о сфере взаимоотношений родители — дети, то здесь присоединяется еще одно чувство — вины родителей перед детьми, потому что они не смогли спасти, сохранить, защитить своих детей от смерти; детей перед родителями — потому что они бессильны предотвратить их болезни, страдания, смерть». Пожалуй, приведенных высказываний такого рода вполне достаточно, ибо точка зрения и позиция автора и без того ясны. Однако все же стоит заметить, что в условиях устранения фатальности смерти, но сохранения самой ее возможности, т.е. в случае достижения практического бессмертия человека, нравственные отношения людей могли бы стать еще более совершенными.

В приведенных суждениях Коноваловой, несомненно, имеется немалый резон, ибо смерть есть трагичный, но реальный и всеобщий факт человеческого бытия, который с необходимостью влияет на отношения людей, соответствующим образом их нормирует. Но уж очень апологетично все это звучит! Данная оценка, как представляется, наглядно и убедительно иллюстрируется на том конкретномт примере, который приводит сама же Коновалова. «Первая и главная заповедь морали — «Не убий», — утверждает она, — представляет собой не что иное, как запрет лишения жизни — самого страшного, что может сделать один человек по отношению к другому» [215, с.140]. А затем добавляет: «Не случайно, что это и наиболее древняя моральная заповедь. Если бы человечество не выработало ее на ранних стадиях своего существования, оно просто не победило бы в борьбе за свое выживание как биологический вид. Эта моральная заповедь послужила основой и первых юридических законов. Защита права на жизнь в виде сурового наказания нарушившим это право составило главную цель всякого законодательства; она предшествовала охране собственности и других прав человека». Однако это далеко не так. В своем библейском контексте небезызвестная шестая заповедь декалога запрещает не более, как обычай кровной мести, связанный с ним самосуд, а не вообще причинение смерти. Недаром за нарушение самих заповедей и многое другое Библия именем бога требует наказания именно смертью [31, с.84–87; 216, с.92–111]. Так что не все в этом вопросе, да и в других тоже, столь однозначно и очевидно.

Конечно, в сборнике, о котором шла речь, есть и другие небезынтересные материалы. Однако все они отличаются не меньшей, если не большей апологетичностью смерти, и поэтому вряд ли на них стоит задерживаться дольше. В целом же материалы этого сборника, но особенно, пожалуй, статьи о суициде, производят гнетущее впечатление. Скорее всего, они способны оказать на читателя, прежде всего в психологическом плане, как бы этого не хотели сами авторы, сугубо негативное воздействие. Это, естественно, относится в первую очередь к тем, у кого сложилось неустойчивое психическое состояние, а таких сегодня стало много больше, чем прежде. Да и психически здоровые люди не могут индифферентно воспринимать концентрированное и притом беспросветное, рассуждение о проблеме смерти. Им тоже подобные упражнения на эту тему не прибавляют радости жизни, ощущение счастья бытия.

§3. Проблема счастья и практическое бессмертие как одна из важнейших предпосылок ее решения

Проблема счастья исключительно сложна и ее решения весьма разноречивы. И все же, в общем и целом, можно согласиться с тем, что под счастьем следует понимать обретенное человеком состояние удовлетворенности жизнью, ощущение ее полноты, физических и духовных сил человека, его здоровья, благополучия, уверенности и подобных им ценностей. Высшая из них — сама человеческая жизнь. Поэтому счастливая жизнь — главная цель человеческой деятельности, направленной на создание необходимых и достойных условий для ее достижения. Одной из важнейших задач такой деятельности является как раз борьба за устранение фатальности смерти, ибо последняя, чей дамоклов меч постоянно угрожает пресечь бытие человека, в принципе несовместимо с его счастьем. Поэтому стремление достичь подлинного и последовательного счастья безусловно требует исключить смерть из бытия людей в смысле достижения практического бессмертия человека. Не может смертный быть поистине счастливым.

Неудивительно, что на протяжении минувших полутора столетий, но особенно в последние десятилетия и тем более годы, значительно окрепли усилия философов, биологов, медиков, инженеров и представителей других областей научного знания, которые все целеустремленнее направляются на борьбу со смертью человека ради достижения его реального бессмертия. Так, М. Минский, о котором уже шла речь (правда, в связи с другим аспектом данной темы), вполне положительно и достаточно активно высказался относительно возможности достижения людьми неограниченно долгой жизни. Посетовав вначале: «Все мы с годами умнеем, набираемся опыта. Жаль только, что здоровье нередко сдает до того, как приходит мудрость» [192, с.134], он высказал затем ту замечательную мысль, что «в будущем, причем в не очень отдаленном, человек сможет сам усовершенствовать свой разум, продлить себе жизнь до желаемых пределов, а, может быть, и стать бессмертным». А далее Минский делает такое примечательное замечание: «Многим пока трудно в это поверить, но области науки и техники, позволяющие достичь такого принципиального перелома в эволюции человека, уже находятся в процессе становления». И он заключает: «Поэтому пора рассмотреть возможности, открываемые ими». О некоторых таких возможностях речь уже шла. Подобная позиция не может не импонировать. Но в данном контексте особый интерес представляет как раз то его замечание, что «многим пока трудно в это поверить». Минский рассказывает, насколько он был удивлен, когда, по его словам, «не менее трех четвертей» знакомых, узнав об этих мыслях, восприняли их более чем сдержанно. Среди высказанных были такие типичные мнения, что, мол, мы и так живем «слишком» долго, что жить, скажем, 500 лет «будет скучно», к тому же за это время человек успеет пережить всех своих родственников и друзей, да и чем же заниматься все это время... Среди «доводов» такого рода был и тот, согласно которому необходима смерть стариков, уносящих с собою свои устаревшие идеи.

Правда, ученые (что весьма примечательно) голосовали «за». Их важнейший довод был весьма показательным: «Я так еще много хотел бы узнать о своем предмете исследования, в моей работе я вижу столько проблем, что мне пригодились бы добавочные несколько веков» [192, с.138]. Сама же статья заканчивается следующим суждением: «Да, бессмертие могло бы быть мучительным, если бы оно означало вечные недуги, угасание разума и зависимость от окружающих в самых простых своих потребностях». А в заключение следует решающий вопрос: «Но быть вечно здоровым, время от времени заменяя износившиеся детали — разве это было бы тягостно?». И, надо сказать, как оптимистический, так и пессимистический подходы к этой проблеме представлены в приведенных суждениях весьма наглядно.

И тот, и другой (причем, пожалуй, особенно последний) хорошо известны и нам. Например, на вопрос, заданный «Компьютерра»: а надо ли, чтобы наука даровала человеку личное бессмертие? — ответы прозвучали в основном как раз преимущественно пессимистического характера. В них были и сомнения в том, «а надо ли это человеку», что «бесконечная жизнь, как и бесконечная книга или песня, могут быстро надоесть», что «не будет стимула к творчеству и развитию», человеку «незачем будет спешить с реализацией своих замыслов», «это лишнее, противоречит природе всего живого на земле: все родившееся должно когда-нибудь умереть. Иначе погибнет все. Как уместить бессмертное население на Земле», «тогда, боюсь, люди вынуждены будут покупать себе право на жизнь», «возможность жить вечно будет представляться лишь тем людям, которые смогут за это заплатить. Бессмертие будет просто-напросто покупаться, «разве что люди переберутся в космос, на другие планеты. Хотя до этого еще очень и очень далеко» и т.п. Было высказано и такое соображение: «Ну, а зачем нам бессмертие? Что с ним делать? Другое дело — вечная молодость. Это надо» [217, с.56]. В общем, почти полный набор «дежурных» возражений в духе смертнической парадигмы.

Она, несомненно, заслуживает серьезного внимания и специального рассмотрения, поскольку характерные для нее умонастроения пока что, действительно, очень распространены. При этом прямо-таки шокирует, так сказать, смертнический догматизм, «зацикленность» на неминуемости смерти, очевидная неосведомленность в отношении идеи практического бессмертия человека. Потому-то таким насущным и является обсуждение этой темы. Действительно, если начать с конца, то можно задать контрвопрос: разве достижение «вечной» молодости не будет означать и достижение бессмертия? Именно поэтому концепция практического бессмертия человека не устает подчеркивать непременную сопряженность достижения и бессмертия, и молодости, ибо только в этом случае они обретают подлинный смысл и ценность.

Следует также заметить, что как раз «переживать» родных и друзей не придется, именно, наоборот, ведь они тоже обретут возможность жить неограниченно долго, а значит быть всегда всем вместе без трагических утрат. Замена же «деталей» человеческого организма (в основном, как уже отмечалось в своем месте, посредством регенерации и регуляции) позволит в конечном счете удерживать жизнедеятельность на уровне ее оптимальных параметров, короче и образнее, — как раз на пике молодости. Иными словами, при этих условиях просто не будет стариков с их возможно, хотя и не обязательно, «устаревшими», консервативными, взглядами. Тогда некому и незачем будет умирать.

Как ни странным может показаться сначала, но можно и нужно возразить также и тем ученым, которые «расщедрились» на несколько «добавочных» веков: разве спустя эти столетия проблем стало бы меньше, а желание узнать их решение исчезло бы? В том-то и дело, что процесс познания бесконечен, ни мир, ни сам человек никогда не могут быть познаны до конца в силу их неисчерпаемости, а это означает неистребимость для человека интереса к новому, еще непознанному. И нет никаких оснований отрицать у человека право на этот интерес и на стремление неограниченно удовлетворять его.

Как раз среди приведенных типичных мнений особое место заняло и обрело принципиальное значение высказываемое опасение о «скуке» долгой жизни, а тем более бессмертия, на что обычно и ссылаются или, по крайней мере, имеют в виду оппоненты этой идеи вроде Давыдовского, Фролова и др. Оно, как это ни печально, в огромной степени было порождено давним противостоянием взглядов Бернарда Шоу по этому вопросу, выраженных им в пьесе (пенталогии) «Назад к Мафусаилу», но особенно позицией Карела Чапека, оппонировавшего ему в пьесе «Средство Макропулоса», которая была опубликована в 1922 году. Именно последняя оказала на общественное мнение несоизмеримо большее влияние (притом — однозначно негативное), нежели первая.

В пьесе Шоу ставились поистине глобальные проблемы: что есть человек, в чем причины зла и страданий, что есть прогресс, неизбежна ли смерть, возможно ли бессмертие и т.п. Великий английский писатель был глубоко убежден, что колоссальные жертвы, человеческие страдания, разрушения, причиненные первой мировой войной наглядно и убедительно продемонстрировали перед всем миром полнейшее банкротство политической и религиозной мысли той эпохи. Это трагическое обстоятельство явилось как бы решающим подтверждением уже давно вынашиваемой им идеи, согласно которой социальный прогресс не возможен без прогресса биологического. Шоу был убежден, что именно продолжительность жизни индивида — фактор, явно подверженный сознательному изменению. В предельном случае такой подход приводит к постановке проблемы реального бессмертия человека.

Ключевой и самой интересной, под углом зрения рассматриваемой здесь темы, является вторая часть пенталогии — «Евангелие от братьев Барнабас», будто бы представляющее собой «всеобъемлющую» программу, причем для всего цивилизованного человечества. Один из них — профессор биологии, другой — из бывших священнослужителей. Это обстоятельство, по Шоу, призвано символизировать необходимый союз обновленной науки и обновленной религии, без чего человечеству будто бы грозит гибель чуть ли не в ближайшее поколение. Именно в этой «благой вести» Шоу определяет оптимальный срок человеческой жизни в 300 лет — 100 лет на учебу, 100 лет на управление, а последние 100 лет быть оракулом и пророком. Лишь при таком условии, полагал он, человек смог бы в полной мере проявить свои способности и возможности в организации разумной и достойной жизни — личной и общественной, улучшении рода человеческого [218, с.100]. Но, по существу, этим, конечно же, отнюдь не устраняется трагедия смерти, пусть даже и отсроченной. Однако именно такой была его точка зрения. Впрочем, и трехсотлетний предел жизни был воспринят более чем скептически и далеко не с энтузиазмом. Главным оппонентом этой идеи Шоу как раз и стал Чапек.

«Насколько я понимаю, — говорит Чапек в Предисловии, — в возможности жить несколько сот лет г-н Шоу видит идеальное состояние человечества, нечто вроде будущего рая на земле» [219, с.281]. Сам же он претендует на сомнительные лавры опровергателя пусть и относительно скромных, но все же по-своему дерзновенных устремлений английского драматурга, хотя и недостаточно убедительно воплощенных в «Мафусаиле». Иными словами, Чапек пытался обосновать представление о том, будто сверхдолголетие — состояние «отнюдь не желательное». Решительно предваряя вполне законные упреки, он утверждает даже, что ему, «наоборот, хотелось сказать людям нечто утешительное, оптимистическое». И в этой связи задается, по сути, чисто риторический вопрос: «В самом деле: почему оптимистично утверждать, что жить шестьдесят лет — плохо, а жить триста лет — хорошо?» И он продолжает: «Мне думается, что считать, скажем, шестидесятилетний срок жизни неплохим и достаточно продолжительным — не такой уж злостный пессимизм». Но это все-таки именно пессимизм. Действительно, если бы позиция была сформулирована, например, так: шестьдесят лет лучше, чем, допустим, сорок или пятьдесят, но триста лучше, чем шестьдесят, тогда бы вряд ли возникли сомнения и возражения. В шестидесятилетнем возрасте, конечно же, есть относительное добро и его надо ценить, ведь далеко не всем оно выпадает на долю, в том числе самому Чапеку. Однако, когда ради этих «крох» отвергается и дискредитируется большее и лучшее, то как же еще это можно назвать. Как бы там ни было, но пьеса эта, действительно, нанесла огромный вред общественному мнению, настроив его против идеи человеческого бессмертия. Сама пьеса «Средство Макропулоса» весьма бесхитростна. Чапеком рисуется, причем явно тенденциозно, заведомо отталкивающий образ 337-летней Эмилии Марти — главной героини пьесы [219, с.324 и др.]. Она заведомо несет людям несчастье. Вместе с тем обосновывается утверждение, что искусство имеет смысл, пока человек им овладевает. Главная героиня и представлена величайшей певицей, якобы достигшей за свою сверхдолголетнюю жизнь высших ступеней мастерства, и тем самым смысла этого уже лишившаяся, убедившись, будто все зря, что она зашла в безысходный тупик [219, с.357]. При этом намеренно создается впечатление, что каждый долгожитель заведомо обречен на рабство одного-единственного поприща и такой же тупик. Один из персонажей восклицает: «Триста лет быть чиновником или вязать чулки» [219, с.352]. Скорей всего именно отсюда появилась та самая пресловутая мысль о скуке бессмертия. Но не наоборот ли как раз обстоит дело?

Действительно, именно нынешняя кратковременность жизни, как правило, обрекает людей на однажды избранный вид деятельности. Это обстоятельство проявляется особенно драматично, когда в случае ошибки с избранием в молодости жизненного пути, чаще всего, оказывается, что уже не хватает времени на ее исправление. И это, конечно же, обрекает человека на безрадостный труд и неудавшуюся судьбу. Между тем бессмертие, напротив, даст возможность сменять поприща сколько угодно раз, исправлять такого рода ошибки и пороки, решить многие другие проблемы. Человек в принципе не обречен на единственное призвание. Его способности и возможности, как правило, многогранны, и он может их реализовать на разных поприщах, при желании меняя их, причем и на земле, и в космосе. О какой же скуке в таком случае может идти речь?!

Столь же намеренно Чапеком создается впечатление, будто долгожитель, не говоря о бессмертном, обречен на утрату идеалов, неверие во что бы то ни было, равнодушие ко всему, на эту самую пресловутую безысходную скуку, которая, как оказывается, по Чапеку, одолевает, мучает Эмилию Марти уже 200 лет [219, с.356–357]. Следовательно, с его точки зрения, продолжительность жизни лет сто представляется уже через чур долгой. Кроме того, Чапеком предпринята неблагодарная попытка доказать, что долгожительство, тем более бессмертие  — экономический и юридический. абсурд, что идея вечной жизни — дикая идея, что бессмертие —просто ужас [219, с.352, 360]. Резюмируется все это после уничтожения по всеобщему согласию персонажей средства Макропулоса, отказавшихся им воспользоваться, в последней фразе главной героини, фразе, которая является заключительной всей пьесы: «Ха-ха-ха, конец бессмертию!» [219, с.360]. Это звучит прямо-таки кощунственно, по-святотатски. Между тем подобные мотивы перепеваются на разные лады до сих пор.

Еще одним примером попытки закрепить смертническую парадигму, утешения и самоутешения могут служить и размышления М. Пришвина над возможностью реального решения проблемы жизни, смерти и бессмертия человека. В своем дневнике от 6 октября 1925 года он высказывает мысль о том, будто, по его словам, «отлично придумано устроить нам жизнь конечную сроком, за которую ни одному, даже самому гениальному, мудрому и долговечному, невозможно исчерпать разнообразие мира, от чего каждая коротенькая жизнь может быть бесконечна в своем разнообразии» [220, с.105]. А 20 октября того же года Пришвин называет Фауста, вернувшего себе молодость, выдумкой отвлеченно неверной в психологическом смысле. «Никогда человек пожилой и мыслящий, — утверждает он, — не пожелает вернуться в свою молодость и повторять свои ошибки, а в чужую молодость вернуться — все равно, что умереть: мы и так, умерев, скорей всего начинаем новый путь жизни» [220, с.107]. Последняя оговорка весьма примечательна. Это допущение, очевидно религиозного характера, пожалуй, и определяет смысл и направленность его размышлений, но в этом плане ничего нового ожидать от него не приходится.

Вместе с тем нельзя не согласиться с известным русским писателем, что возвращение в чужую молодость означало бы личную смерть. Но почему же возвращение в собственную молодость означало бы неизбежное повторение старых ошибок? Скорее, опять-таки, наоборот, возвращение в свою молодость человека, умудренного жизненным опытом, позволило бы как раз не повторять ошибок, коль теперь известно, что те или иные действия оказались ошибочными, привели к нежелательным, негативным результатам. А это, в конечном счете, означает, что жизнь продолжалась бы более верным и ускоренным путем, ибо нельзя забывать о главном — возвращение в молодость отнюдь не означает возвращения в прошлое во времени, омолаживается конкретная личность с уже обретенным и не утрачиваемым жизненным опытом. Так почему же против этого следует возражать? Разумеется, не стоит.

В дискуссиях, посвященных рассмотрению данной темы, в том числе нравственно-гуманистических и ценностных ее аспектов, которые обсуждаются в самых разных аудиториях, включая и студенческие, на страницах печати, телеэкране и т.д., нередко высказываются серьезные и искренние опасения — не получится ли так, что какой-нибудь диктатор или вообще какая-то антиобщественная личность, обретя возможность стать бессмертной, увековечит тем самым и диктаторство, и преступность, и другие недопустимые социальные пороки. Подобный вопрос также стал действительно «дежурным» в ходе обсуждения этой темы.

Смысл его, таким образом в том — не может ли достижение бессмертия быть использовано против интересов людей, а в таком случае имеет ли смысл за него бороться. Ответ на такой вопрос может и должен быть только положительным. Действительно, очень важно принять во внимание следующее обстоятельство: если люди достигнут практического бессмертия, кардинальнейшим образом изменится по сравнению с нынешней цена за предосудительную деятельность, вызывающей угрозу наказания смертью или «пожизненным» заключением. Сейчас вполне реальна возможность укрыться от врагов за многочисленными засовами и телохранителями и оттуда руководить соответствующими акциями (и политическими, и уголовными, и любыми другими), дотянув на этом «посту» до более или менее естественного конца, или скрыться в случае прямой опасности, затаиться и в итоге уйти из жизни также естественным образом и в «свое время», как и все остальные люди. Если же и придется заплатить преждевременной смертью, то это в конце концов обычно всего лишь на несколько лет раньше естественного срока. Плата за власть и прочее, прямо сказать, вполне соизмеримая и допустимая.

Но совсем иное дело, если за все это придется платить утратой возможности личного бессмертия, ибо оно, уместно напомнить, не исключает возможности смерти от той или иной внешней причины. В этом случае цена становится несоразмерной, ее нельзя будет проигнорировать, человек по необходимости должен будет стремиться к положению вещей, в принципе исключающему подобную угрозу. Иными словами, асоциальному субъекту придется сделать выбор — либо продолжать свою деятельность и раньше или позже быть убитым или навеки, если не изменится, изолированным от общества, либо отказаться от нее и реализовать свою возможность неограниченно долгой и достойной жизни. Тем самым достижение практического бессмертия, напротив, может стать мощным фактором исключения диктаторов и диктаторства, преступников и преступности из жизни общества. В том же ключе решаются в принципе и прочие вопросы того же характера, связанные с рассмотрением данной проблемы. Скажем, обычно высказываются опасения, что в случае достижения бессмертия человека он начнет откладывать свои дела на потом. Но и такие опасения вряд ли оправданы. Будет ли человек откладывать то, что ему дорого, близко, чем увлечен? Конечно же, нет! Но он не сможет отложить и то, что ему хотелось бы отложить, ибо человек — не Робинзон, он взаимодействует с другими людьми и обязан решать то или иное общее дело. А если что-то и придется отложить, то скорее всего, это будет способствовать более рациональной организации его труда и отдыха. Такого же рода контрдоводы можно привести против любых других соображений, ставящих под сомнение, а тем более отвергающих, нравственность, гуманность и ценность практического бессмертия человека.

Только безжалостный пресс смертнической парадигмы, навязанной людям на протяжении минувших тысячелетий их смертнической истории, сознание обреченности на неминуемую смерть, недостаточная осведомленность о разработках современной концепции практического бессмертия человека, трудность пересмотра уже укоренившихся традиционных представлений могут еще порождать по инерции какие-то колебания и сомнения насчет оправданности и целесообразности движения за радикальное продление человеческой жизни, за реальное бессмертие человека, за сохранение его молодости.

Никогда нельзя забывать, что главное желание человека — быть счастливым, обладать полнотой ощущения жизни, быть ею удовлетворенным. Без этого жизнь во многом теряет свою привлекательность и подлинную ценность, радость бытия. На создание необходимых условий и гарантий достойной и счастливой жизни человека и должны быть направлены усилия всего общества и свои собственные. Но в связи с этим принципиально важно понять, что человек не может быть по-настоящему счастливым, когда за его плечами таится смерть, что если даже и удастся избежать ее сейчас, то он твердо знает, — впереди его ожидает старость, неотвратимое увядание день за днем, и после всего этого все равно такая же неотвратимая смерть. А это значит — утрата всего, что так дорого тебе, что делает тебя сегодня таким счастливым. Счастье, следовательно, оказывается чем-то преходящим, мимолетным, ненадежным. Но, к тому ли стремится человек? Разумеется, нет. Поэтому первой и непременной предпосылкой подлинного счастья должна стать здоровая, оптимальная, достойная и неограниченная никаким конкретным пределом неопределенно долгая жизнь — жизнь без фатальности смерти, не омрачаемая ею радость бытия. 

ЗАКЛЮЧЕНИЕ

Предложенное Вашему вниманию, уважаемый читатель, настоящее учебное пособие представляет собой один из первых опытов теоретического и методического рассмотрения темы о жизни, смерти и бессмертии человека. Непосредственному решению этой же задачи служит только лишь книга Л.Е. Балашова «Жизнь, смерть, бессмертие» [11] и соответствующий раздел в его новой книге «Практическая философия» [221, с.37–130]. Очень хочется надеяться и высказать уверенность в том, что эти работы, положившие начало подобного рода исследованиям и обобщениям в данной области научного знания, послужат делу дальнейшего их развития, ибо активное и целеустремленное изучение столь фундаментальной мировоззренческой проблемы прямо отвечает самым сокровенным и насущным чаяниям людей.

И в самом деле, рассмотренные здесь философия жизни, философия смерти и философия бессмертия, как неразрывно взаимосвязанные компоненты, составляющие триединую философскую проблему, и соответственно сопряженные с ними виталогия, танатология и иммортология убедительно выявляют закономерный характер поиска ими путей и средств практической реализации присущей им интенции бессмертия — неистребимого стремления человека к неограниченно долгой жизни. Философская обоснованность этой проблемы, ее социальная обусловленность, реальность естественнонаучных и технических возможностей осуществления, созвучность борьбы за неограниченно долгую жизнь человека его нравственным и гуманистическим идеалам, наглядно демонстрируют во многом решающее значение современного этапа эстафеты сокровенной человеческой мечты о победе над фатальностью естественной смерти, о достижении человеческого бессмертия.

«Жизнь, смерть, бессмертие — явления одного порядка, — справедливо утверждает Балашов. — И если жизнь противоположна смерти, а смерть — бессмертию, то, следовательно, жизнь и бессмертие суть одно» [221, с.43]. И он делает вывод: «Из этого умозаключения можно видеть, что бессмертие — не потусторонняя для жизни категория, а внутренне присуще ей». При этом как раз принципиально важно понять и принять, что уже само возрастание длительности индивидуальной человеческой жизни безусловно значимо и ценно, тем более, если эта жизнь наполнена глубоким смыслом, достойным служением высоким идеалам. И в самом деле, ведь даже простое созерцание мира — красоты природы и хода истории, счастье общения с другими людьми, особенно интимные отношения между ними, и многое другое — все это проявления радости жизни, которые обладают несомненной самоценностью. Жизнь, образно говоря, — это как бы, по словам К.Б. Серебровской, «горящее пламя, форма которого есть следствие процесса горения» [222, с.372]. И да не угаснет это пламя! И да не прервется нить жизни! Такова великая, дерзновенная и заветная цель.

Но пока это именно только цель. До ее осуществления предстоит пройти трудную и, скорей всего, не близкую дорогу. Предстоит преодолеть немало преград: наряду с необходимостью решения трудных и сложных проблем гомотехнологического характера, что вполне естественно и закономерно, это (может быть, даже в первую очередь) — преодоление все той же смертнической парадигмы, закоснелых принципов смертнической морали, догм религиозной нравственности и т.п. Нельзя не вспомнить в этой связи, как в свое время Ватикан запретил А. Петруччи опыты по искусственному выращиванию («в пробирке») человеческого эмбриона, что не могло не нанести существенный ущерб интересам научного познания и решения многих важных человеческих проблем. Поэтому-то и совсем неудивительно, что папа римский Иоанн Павел П и представители подавляющего большинства других религиозных конфессий столь резко выступили и против исследований по клонингу, опять-таки «перекрывая кислород» для научных исследований в актуальнейшей области познания и преобразования мира и человека. Такое мощное противодействие серьезно тормозит научный прогресс. Но ситуация еще более усугубляется, когда по принципу «крайности сходятся» подобные же позиции начинают занимать представители самой науки. Однако прогресс можно притормозить, но нельзя его прекратить.

Наглядным примером доминирования смертнической парадигмы является тот прискорбный факт, что уже более десяти лет не решается положительно вопрос (и, похоже, теперь вообще уже не будет решаться) о создании в России Национального института здоровья (еще лучше бы — …и продления жизни).Но, как представляется, значительно целенаправленнее, быстрее и надежнее поставленные в настоящей работе проблемы решались бы посредством организации Российского ювенологического и иммортологического центра, который был бы способен более полно усвоить и реализовать новые идеи радикального продления жизни с конечной целью достижения практического бессмертия человека при непременном условии укрепления его здоровья и сохранения молодости. Однако перспективы в данном отношении еще более туманные и сомнительные. Дело в том, что созданный сравнительно недавно в Москве Институт геронтологии взамен киевского, ставшего сугубо украинской структурой, скорее всего, вряд ли сможет, в силу геронтологических традиций и соответствующих умонастроений, успешно решить вставшие сегодня принципиально новые фундаментальнейшие задачи в данной области исследований. Сменить же геронтологическую традицию на ювенолого-иммортологическую оказывается делом более чем трудным и сложным. Однако без этого, в конечном счете, не обойтись.

Несомненно, что одной из причин, приведших к резкому падению средней продолжительности жизни россиян, является как раз отсутствие в стране необходимого для решения подобных задач научного биомедицинского и социального учреждения, координирующего исследования в этой области. К его созданию отношение такое же (если не хуже), как и к созданию любой иной структуры, — нет средств! Между тем население России продолжает вымирать! Какие-то редкие и временные намеки на улучшение положения ненадежны, малоутешительны и неперспективны. К проблеме человеческого бессмертия относятся, как к любой другой заурядной проблеме, к ее разработке и разработчикам, как к другим (если, опять-таки, не хуже). Но разве есть проблема более важная и ценная для человека?! Разве значимость ее разработки может сравниться со значимостью разработки любой другой проблемы?! Разве разработчики проблемы человеческого бессмертия не заслуживают особой поддержки и поощрения? Однако ничего подобного не происходит, ибо проблема эта, как ни печально для всех людей, до сих пор не считается приоритетной и даже заслуживающей сколько-нибудь серьезного внимания.

Еще одной характерной иллюстрацией очень трудно преодолеваемых, но, по сути, надуманных преград, представляется явно нездоровый ажиотаж, вызванный обсуждением в средствах массовой информации проблемы клонирования вообще, а клонирования человека прежде всего и в особенности. Поразительно, но тема эта рассматривается в исключительно беспросветно мрачных тонах. Надо признать, что для опасений есть определенные основания, но нельзя же все сводить только к ним. Услышать же хоть одно слово с позиций здравого смысла очень трудно. Создается впечатление, будто все сговорились руководствоваться принципом — уж лучше, как свыклись, будем продолжать умирать, чем попытаться найти выход из этого трагического положения, в частности используя для этого возможности, предоставляемые клонированием животных и самого человека и другими открытиями. Вместо этого со всех сторон раздаются призывы к одним лишь огульным запретам (и притом на высших уровнях) на исследования в данной области науки. Так, Ричарда Сида, биолога из Чикаго, заявившего о своих намерениях клонировать человека, с ходу объявили «Франкенштейном», по имени персонажа романа Мэри Шелли /1818 г./, в котором речь шла о докторе, искусственно создавшем человека-монстра и впоследствии от него же и погибшем [223, с.1, 3]. Намерения Сида и его коллег, судя по газетной информации, действительно, могли бы вызвать тревогу. Утверждалось, будто он в ближайшее же время хочет поставить клонирование человека на конвейер и ежегодно получать порядка 200 тысяч экземпляров человеческих особей, пытаясь тем самым решить свои финансовые затруднения, руководствуясь погоней за прибылью и не считаясь с нормами морали. Если бы даже такая опасность стала реальной, то не разумнее ли было бы принять какие-то превентивные или более строгие меры по отношению конкретно к намерениям Сида, нежели, прикрываясь им как дымовой завесой, давить соответствующим образом (а, по сути, просто нечестно) на психику людей. В итоге они могут оказаться жертвами обмана и самообмана, а следствием этого — всеобщий запрет на такого рода исследования. Урон может быть колоссальным и даже невосполнимым. От этого действительно становится жутко... Между тем прошло и ближайшее время, и более отдаленное, но на реализацию сидовских угроз и связанных с ними опасений нет даже намека. Так стоило ли поднимать столь «много шума из ничего»? Вряд ли! Утверждается также: «Возникает серьезнейшая этическая проблема. Тем более что и сам метод еще не настолько отработан, чтобы гарантировать положительный результат на сто процентов» [223, с.3]. Разумеется, к любым этическим проблемам необходимо относиться с пониманием, серьезно и ответственно. Но вместе с тем ни в коем случае нельзя их и преувеличивать, особенно в случае явно патологических форм проявления, а тем более умышленно раздувать такое пламя, которое способно легко и быстро спалить любую человеческую ценность. Этого нельзя допустить ни при каких обстоятельствах. «Отслеживать, изучать, изобличать различные формы больного мышления, — считает Балашов, — и, напротив, развивать, пропагандировать философию здравого смысла — двуединая задача, от решения которой зависит судьба человечества» [221, с.273]. К решению и этой, и других задач в данной области нельзя оставаться равнодушным.

Документальный характер и прием изложения материала в настоящем учебном пособии, с одной стороны, неизбежно в какой-то мере «утяжеляя» ее чтение и восприятие, с другой — позволяет читателю контролировать соображения и оценки его автора, а главное — самостоятельно размышлять над приводимыми суждениями исследователей и делать собственные выводы. Такой подход может более надежно способствовать изменению к лучшему положения дел в области решения триединой проблемы укрепления здоровья человека, сохранения его молодости и достижения практического бессмертия. Впереди, естественно, очень много трудностей и сложностей — объективных и субъективных, оправданных и неоправданных, действительных и мнимых, естественных и надуманных, логичных и явно противоречащих разуму. Надо заранее быть готовым спокойно и решительно преодолевать их. Этому, как представляется, могло бы непосредственно и в значительной степени способствовать образование по предложению автора настоящей работы Секции «Жизнь, смерть, бессмертие» на III Российском философском конгрессе [224, с.110],который должен состояться в Ростове-на-Дону в сентябре 2002 года. В ходе ее заседаний можно было бы обстоятельно и ответственно обсудить весь круг дискуссионных вопросов, связанных с рассмотрением данной темы. В еще большей степени тому же содействовало бы создание подобной секции и на Всемирных философских конгрессах.

Homo sapiens может и должен стать Homo immortalis!

Наш ум не сразу воспринять Способен дерзкую идею, Но мудрые смогли понять И одарить потомков ею!

И ваш отныне долг и честь — Не дать идее кануть в Лету, Бессмертия благую